اقتصاد و فرهنگ با عزم ملی و مدیریت جهادی

مقاله سال اقتصاد و فرهنگ با عزم ملی و مدیریت جهادی

آخرین ویژه نامه های سایت راسخون

+ ارسال شده در  دوشنبه 31 فروردین1388ساعت 15:15  توسط کاف عین  | 

آخرین ویژه نامه های سایت راسخون

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 19:2  توسط کاف عین  | 

اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزها

نويسنده:آيت الله محمد تقى مصباح يزدى

مقدمه
با توجه به اينكه مسئله(( اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزهاى كشورى كه تحت ولايت اوست ))از نظر ترتيب منطقى در رديف هاى متاءخر از سلسله مسائل حكومت اسلامى و ولايت فقيه، قرار مىگيرد و پاسخ آن تا حدود زيادى متوقف بر حل مسائل قبلى و تابع مبانى و نظرياتى است كه در مراحل پيشين پذيرفته شده است، از اين رو بايد نخست نگاهى به مسائل متقدم بر آن بيندازيم .
پيش از هر چيز براى شناختن مسائل متقدم و مورد نياز در اين بحث، بايد عنوان اين مقاله را مورد دقت قرار دهيم اين عنوان نشان مىدهد كه قبل از طرح اين مسئله، وجود جامعه يا كشورى اسلامى با مرزهاى جغرافيايى معينى فرض شده كه با سيستم حكومت خاصى به نام(( ولايت فقيه ))اداره مىشود و اوامر حكومتى(( ولى فقيه ))دست كم، نسبت به كسانى كه در داخل مرزهاى مزبور زندگى مىكنند و با او بيعت كرده اند نافذ و لازم الاجراست .به ديگر سخن، اصل ولايت فقيه و مشروعيت نظامى كه با آن اداره مىشود و نفوذ حكم ولى فقيهى كه با شرايط خاصى به حكومت رسيده است نسبت به مردمى كه در داخل مرزها با او بيعت كرده اند محقق است و با دليل يا دلايل مقبولى به اثبات رسيده است .اكنون، پيرامون اين مسئله حل شده، مسائل ذيل مطرح مىشود كه احتياج به حل و تبيين دارد :
1 .اگر فرد يا گروه مسلمانى در يك كشور غير اسلامى( بيرون از مرزهاى كشور اسلامى مفروضى كه با سيستم ولايت فقيه اداره مىشود )زندگى مىكند آيا واجب است كه از اوامر حكومتى فقيه مزبور، اطاعت كند يا نه؟
چنان كه ملاحظه مىشود خود اين سوال دو فرض دارد :فرض اول آن كه مسلمانان مقيم در خارج از مرزهاى كشور اسلامى، با ولى فقيه، بيعت كرده باشند، و فرض دوم آن كه با وى بيعت نكرده باشند .
2 .اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد كه مردم يكى، نظام ولايت فقيه را پذيرفته اند و با فقيه جامعالشرايطى بيعت كرده اند اما كشور ديگر با سيستم حكومتى ديگرى اداره مىشود آيا اطاعت مردم كشور دوم از ولى فقيه مزبور، واجب است يا نه؟ در اين جا نيز دو فرض فوق( بيعت و عدم بيعت فرد يا گروه مسلمانى كه در كشور دوم زندگى مىكند )را مىتوان تصور كرد.
ا 3 .اگر دو كشور اسلامى، نظام ولايت فقيه را پذيرفتند اما مردم هر كدام از آنه فقيه خاصى را براى ولايت تعيين كردند يا خبرگان هر كشور به فقيهى غير از فقيه كشور ديگر راءى دادند آيا در اين صورت، حكم هر يك از دو فقيه مفروض تنها در حوزه ولايت خودش نافذ است يا شامل مردم كشور ديگر هم مىشود يا بايد قائل به تفصيل شد؟
در اين مسئله هر چند فرض بر اين است كه اهل هر كشورى با فقيه خاصى بيعت كرده اند اما در عين حال مىتوان فرض كرد كه بعضى از افراد يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگر، بيعت كرده باشند .از اين رو، دو فرض مذكور در مسائل پيشين در اين جا هم به شكلى قابل تصور است .
نكته شايان توجه اين است كه در دو مسئله اخير، فرض بر وجود دو كشور مستقل اسلامى، و در مسئله اخير فرض بر مشروعيت تعدد ولى فقيه در دو محدوده جغرافيايى مجاور يا غير مجاور است .
4 .اگر افرادى در داخل مرزهاى كشورى كه با نظام ولايت فقيه اداره مىشود به هر دليلى با ولى فقيه بيعت نكردند آيا اوامر حكومتى او نسبت به ايشان نافذ و لازمالاجراست يا نه؟
براى پاسخ به اين سوال ها و بيان ابعاد مسئله مورد بحث بايد از يك سوى، مسئله مرز كشور اسلامى و كيفيت تعيين آن را نسبت به كشور غير اسلامى يا كشور اسلامى ديگر مورد بررسى قرار دهيم ;و مسئله تعدد حكومت هاى اسلامى يك كشورهاى اسلامى را در نظر بگيريم ;و از سوى ديگر ادله اعتبار ولايت فقيه را مورد بازنگرى قرار دهيم تا كيفيت شمول آن ها را نسبت به موارد سوال روشن كنيم و ضمنا نقش بيعت در اعتبار ولايت فقيه را تعيين كنيم تا معلوم شود كه بيعت كردن و نكردن افراد چه تاءثيرى در وجوب اطاعت ايشان از ولى فقيه خواهد داشت .

وحدت و تعدد كشورها

در باره پيدايش ملت ها و كشورها و عوامل تمايز و انفكاك آن ها از يكديگر يا اتصال و اتحادشان بحث هاى گسترده اى انجام گرفته و آراء و نظريه هاى مختلفى مطرح شده است، چنان كه ملاك تابعيت افراد نسبت به كشورها و اقسام آن از قبيل تابعيت اصلى و اكتسابى و تبعى و نيز كيفيت خروج از تابيعت به صورت اجبارى يا اختيارى، مورد بحث واقع شده است(.21 )آنچه به طور اختصار بايد اشاره كنيم اين است كه :اتصال و وحدت سرزمين، يا وحدت زبان و لهجه، يا وحدت نژاد و خون، هيچ كدام نمىتواند عامى تعيين كننده وحدت ملت و كشور باشد چنان كه وجود مرزهاى طبيعى مانند كوه ها و درياها، يا تفاوت زبان و لهجه، يا اختلاف در خون و رنگ پوست هم نمى تواند علت قطعى براى تعدد و تماز ملت ها و كشورها باشد و حتى مجموع اين عوامل هم تاءثير قطعى نخواهد داشت ; يعنى ممكن است مردمانى با وحدت سرزمين و زبان و نژاد، دو كشور جداگانه تشكيل دهند چنان كه ممكن است مردمانى با وجود مرزهاى طبيعى و اختلاف در زبان و نژاد، كشور واحدى را تشكيل دهند چنان كه نمونه هايى از آن ها در جهان امروز يافت مىشود . البته هر يك از عوامل نامبرده براى وحدت، كما بيش اقتضاى ارتباط و پيوند بين انسان ها را دارد و زمينه را براى وحدت ملت و كشور فراهم مىكند ولى آنچه بيش از همه موثر است اتفاق بينش ها و گرايش هايى است كه به وحدت حكومت مىانجامد و ساير عوامل به عنوان اسباب ناقص و كمكى و جانشين پذير براى عامل اخير به شمار مىآيند .
از ديدگاه اسلام، عامل اصلى براى وحدت امت و جامعه اسلامى، وحدت عقيده است ولى در عين حال بايد توجه داشت كه از يك سوى، وحدت سرزمين و وجود مرزهاى جغرافيايى، اعم از طبيعى و قراردادى، به طور كلى فاقد اعتبار نيست و چنان كه مىدانيم (( دارالاسلام))، كه طبعا با مرزهاى خاصى مشخص مىشود، در فقه اسلام احكام خاصى دارد ;مثلا مهاجرت به آن در مواردى واجب است يا ذمى كه از احكام ذمه سرپيچى كند از آن اخراج مىشود ;از سوى ديگر، اختلاف در عقيده عامل قطعى براى بيگانگى و بينونت كامل نيست، زيرا ممكن است اشخاص غير مسلمانى در داخل مرزهاى كشور اسلامى تحت حمايت دولت اسلامى قرار گيرند و نوعى تابعيت را نسبت به آن پيدا كنند .
حاصل آن كه :جامعه اسلامى اصالتا از افرادى به وجود مىآيد كه با اختيار و انتخاب خودشان اسلام را پذيرفته باشند و مخصوصا ملتزم به قوانين اجتماعى و قضايى و سياسى آن باشند و سرزمين كه چنين جامعه اى در آن زندگى مىكنند كشور اسلامى و دارالاسلام ناميده مىشود ولى در مرتبه بعد، بعضى از غير مسلمانان با عقد قرارداد خاصى مىتوانند تابعيت كشور اسلامى را بپذيرند و در كنار مسلمانان زندگى امن و مسالمت آميزى داشته باشند .
بدين ترتيب، مرز كشور اسلامى با كشورهاى غير اسلامى، تعيين مىشود ;يعنى(( سرزمينى كه اتباع حكومت اسلامى در آن زندگى مىكنند دارالاسلام شناخته مىشود و مرز املاك ايشان( با توابع و لواحق )مرز دارالاسلام خواهد بود خواه با عوامل طبيعى مانند دريا و كوه مشخص شود يا با علائم قرار دادى .))
از آنچه گذشت اجمالا به دست آمد كه ملاك وحدت و تعدد كشورها وحدت و تعدد حكومت آن هاست ;يعنى هر مجموعه اى از انسان ها كه تحت يك دستگاه حكومتى اداره شوند اهل يك كشور به شمار مىآيند و بر عكس، تعدد دستگاه هاى حكومتى مستقل در عرض يكديگر، نشانه تعدد كشورهاست .البته ممكن است هر شهر يا ايالتى نوعى خودمختارى داشته باشد ولى در صورتى كه مجموعه چند ايالت با قانون اساسى واحد تحت مديريت يك دستگاه حكومت مركزى باشند و در سياست خارجى و امور دفاعى و مانند آنها از تصميمات حكومت مركز تبعيت كنند(مانند كشورهاى فدرال )كشور واحدى تلقى مىشوند و تعدد حكومت هاى غير مستقل زيانى به وحدت آن ها نمىزند .
اما آنچه عملا نقش تعيين كننده را در تحديد مرز كشورها و تشخيص وحدت و تعدد حكومت ها و اتصال و اتحاد يا انفصال و تجزيه آن ها داشته غالبا(( قدرت سلاح )) بوده است و در جهان اسلامى نيز متاءسفانه اين عامل، نقش خود را ايفا كرده است چنان كه جنگ هاى داخلى مسلمين و پيدايش و انقراض سلسله هاى متعدد خلافت و سلطنت در سرزمين هاى اسلامى، گواه گويايى بر اين واقعيت تلخ تاريخى به شمار مىرود. البته آنچه براى ما اهميت دارد بررسى مسئله از ديدگاه فقهى است از اين رو بايد نظرى هر چند سريع بر آراء فقها در اين زمينه بيفكنيم .

تعدد كشورها از ديدگاه فقهى

چنان كه دانستيم(( دارالاسلام ))عبارت است از سرزمين يا سرزمين هايى كه امت اسلامى در آن جا زندگى مىكنند و غير مسلمانان نيز با شرايط خاصى مىتوانند در سايه حكومت اسلامى، زندگى امن و مسالمت آميزى داشته باشند، و مرزهاى طبيعى يا قراردادى اين سرزمين ها(مرزهاى دارالاسلام)محسوب مىشود .
اما اين مسئله كه(( آيا دارالاسلام قابل تجزيه به چند كشور كاملا مستقل مىباشند يانه؟ ))مورد بحث پيشينيان واقع نشده است هر چند سياق سخنانشان ناظر به(( كشور اسلامى واحد ))تحت مديريت عاليه(( امام واحد ))است و هنگامى كه چند دستگاه حكومتى كه وجود داشته هر يك از سران آن ها خود را(( خليفه راستين ))قلمداد مىكرده و ديگران را تخطئه مىكرده و(( ياغى ))مىشمرده است .ولى مىتوان گفت كه سخنان بسيارى از فقها، ناظر به شرايط خاصى بوده و به طور كلى در صدد نفى مشروعيت از حكومت هاى متعدد نبوده اند و شايد از اطلاق بعضى از سخنان در تعيين شرايط امام يلكه از پاره اى تصريحات بتوان استفاده كرد كه وجود دو حكومت در دو منطقه متمايز ـ در صورتى كه مسئولين آن ها واجد شرايط باشند ـ را نامشروع نمىدانسته اند(42 )مخصوصا با توجه به اين كه بسيارى از بزرگان اهل سنت( مانند احمد بن حنبل )حكومت فاسق و شارب الخمرى كه به زور بر مردم مسلط شده باشد را نيز مشروع و واجب الاطاعه مىدانسته اند(!43 )
و اما فقهاى شيعه بالاتفاق حكومت اسلامى را بعد از رحلت رسول خدا(ص )اصالتا از آن امام معصوم(ع )مىدانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مىكنند(44 )هر چند يكى از آنان على الفرض در شرق عالم و ديگرى در غرب باشد ;به ديگر سخن، به عقيده شيعيان سراسر دارالاسلام بايد تحت قيادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود و حاكمان هر منطقه از طرف او نصب و به كار گمارده شوند و طبعا همه آنان مجريان قانون اسلام و فرمان هاى امام معصوم خواهند بود هر چند ممكن است در حوزه حكومت خويش اختياراتى از طرف امام معصوم به ايشان تفويض شود و مقررات ويژه اى را در چهارچوب قوانين كلى اسلامى و با رعايت مصالح مسلمين و به اقتضاى شرايط خاص زمانى و مكانى به اجرا گذارند و بدين ترتيب نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام قابل قبول است .البته همه اين مطالب در صورتى است كه امام معصوم، مبسوط اليد و داراى قدرت ظاهرى بر تصدى امور باشد ;يعنى حكومت مشروع او از طرف مردم نيز مقبول افتاده باشد ولى چنان كه مىدانيم چنين شرايطى جز در دوران كوتاهى از امامت اميرمژمنان على بن ابى طالب(ع )و امام حسن(ع )فراهم نشد و ساير ائمه طاهرين : نه تنها متصدى اداره كشور اسلامى نشدند بلكه اجازه اظهار نظر در اين مسائل هم به ايشان داده نمىشد و غالبا تحت نظر و در حال تبعيد بودند يا در زندان به سر مىبردند و اين گونه مسائل را تنها براى اصحاب خاصشان مطرح مىكردند و در عين حال سفارش به كتمان آن ها مىنمودند.
بدين ترتيب، شيعيان كه از يك سوى از بركات حكومت امامان اهل بيت :محروم بودند و از سوى ديگر حكومت هاى موجود را مشروع نمىدانستند در تنگناى سختى واقع شده بودند و در چنين شرايطى بود كه موظف شدند ـ طبق دستور العمل هايى كه در رواياتى از قبيل مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خديجه آمده است ـ نيازهاى حكومتى( به ويژه نيازهاى قضايى )خود را با رجوع به فقهاى واجد شرايط، برطرف كنند و در بعضى از اين روايات تاءكيد شده كه مخالفت با چنين فقيهانى به منزله مخالفت با امام معصوم و در حكم نوعى شرك به خداى متعال است(!45 )
همچنين نيازهاى حكومتى اقليت شيعه در زمان غيبت هم با رجوع مخفيانه به فقهاى واجد شرايط، برطرف مىشد تا اين كه شيعيان در بعضى از مناطق، قدرت قابل توجهى يافتند و از جمله فاطميان در مصر حكومت مستقلى تشكيل دادند و حاكمان ديلمى و آل بويه در بعضى از بلاد ايران به قدرت رسيدند و حتى دستگاه خلافت عباسى را كه قوس نزولى خود را مىگذراند تحت تاءثير قدرت خويش قرار دادند و سرانجام حكومت مقتدر صفويه در ايران تشكيل شد و با دستگاه خلافت عثمانى به رقابت پرداخت .
در چنين اوضاع و احوالى بود كه فقهاى شيعه، مجال طرح .بحث هاى فقهى در زمينه حكومت اسلامى يافتند و علنا به نقد نظريات و آراى فقهاى اهل سنت و تبيين ديدگاه شيعه مبنى بر ولايت فقيه پرداختند . ما در اين جا در صدد بررسى تفصيلى نظريه ولايت فقيه و اصول و مبانى و فروع و لوازم آن نيستيم ولى چنان كه در مقدمه بحث اشاره كرديم براى پاسخ به سوال هاى مطروحه ناچاريم نگاهى به نظريات فقها در اين مسئله و ادله آن ها بيندازيم و در واقع، اين مطلب، اصلى ترين بخش نوشتار حاضر را تشكيل مىدهد .

مبناى ولايت فقيه

چنان كه گذشت شيعيان تا زمانى كه اميدى به تشكيل حكومت نداشتند به طور ارتكازى و با الهام گرفتن از امثال روايات عمر بن حنظله و ابو خديجه و توقيع صادر از ناحيه مقدسه، نيازهاى روزمره خو را با رجوع به فقهاى بلاد برطرف مى كردند و در واقع، فقهاى واجد شرايط را(( نواب عام امام عصر ))ـ عجل الله فرجه الشريف ـ مىشمردند در برابر(( نواب خاص ))در زمان غيبت صغرى . ولى از هنگامى كه بعضى از حكام شيعه اقتدارى يافتند مسئله ولايت فقيه در زمان غيبت كبرى به صورت جدىترى مطرح شد و با گسترش اين مباحث در ميان توده ها حكام و سلاطين شبعه براى مشروع جلوه دادن حكومتشان كوشيدند كه موافقت فقهاى بزرگ را به دست آورند و حتى گاهى رسما از آنان استيذان مىكردند و متقابلا فقها هم اين فرصت ها را براى نشر معارف اسلامى و ترويج مذهب تشيع مغتنم مىشمردند ولى ظاهرا در هيچ عصرى هيچ سلطانى حاضر به تحويل دادن قدرت به فقيه واجد شرايط نبوده چنان كه هيچ فقيهى هم اميدى به دست يافتن به چنين قدرتى نداشته است و در واقع با پيروزى انقلاب اسلامى ايران بود كه عملا ولايت فقيه به معناى واقعى كلمه تحقق يافت و نياز به بررسى هاى دقيق پيرامون مبانى و فروع آن آشكار گشت .
مهم ترين مسئله مبنايى اين است كه ملاك مشروعيت ولايت فقيه چيست؟ و شكل فنى دليل آن كدام است؟ زيرا با دادن پاسخ روشن و دقيق به اين سوال است كه مىتوان جواب مسائل فرعى و از جمله سوال هاى مطروح در آغاز بحث را به دست آورد .
در اين جا به دو مبناى اساسى مىتوان اشاره كرد :
مبناى اول :مشروعيت ولايت و حكومت فقيه، از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مىگيرد و اساسا هيچ گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمىيابد و هرگونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق، نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى به شمار مىرود .به ديگر سخن، خداى متعال، مقام حكومت و ولايت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست كه فقيه واجد شرايط را ـ چه در زمان حضور و عدم بسط يد و چه در زمان غيبت ـ نصب كرده است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است چنان كه مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انكار ولايت تشريعى الهى است(( :و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله(.))6 )
مبناى دوم :شارع مقدس تنها به امام معصوم، حق ولايت داده است و طبعا اعمال آن، اختصاص به زمان حضور وى خواهد داشت و اما در زمان غيبت بايد مردم بر اساس قواعد كلى مانند(( اوفوا بالعقود ))و(( المسلمون عند شروطهم ))يا احيانا..... ـ در صورتى كه چنين دلايلى يافت شود ـ كسى را كه شايسته حكومت است انتخاب كرده با او بيعت كنند نظير آنچه اهل تسنن در باره حكومت بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص ) معتقدند .حداكثر اين است كه شارع، شرايط حاكم صالح را بيان كند و مسلمانان موظف باشند كه در بيعتشان شرط كنند كه حاكم طبق دستورهاى اسلام عمل كند و تعهد به اطاعت مطلق به منزله(( شرط خلاف شرع در ضمن عقد ))است و اعتبارى ندارد .
طبق اين مبنا، ملاك مشروعيت ولايت فقيه قراردادى است كه با مردم منعقد مىكند و در واقع، بيعت است كه نقش اساسى را در مشروعيت بخشيدن به ولايت فقيه ايفا مىكند .
به نظر مىرسد كه مرتكز در اذهان شيعه و مستفاد از سخنان فقها همان مبناى اول است و تعبيرات وارده در روايات شريفه كاملا آن را تاءييد مىكند و در واقع آنچه موجب طرح نظريه دوم شده يا گرايش به دموكرات مآبى غربى است كه متاءسفانه در كشورهاى اسلامى هم رواج يافته است و يا بيان يك دليل جدلى براى اقناع و الزام مخالفان است چنان كه در بيانات اميرمومنان(ع )خطاب به معاويه در مورد اعتبار بيعت مهاجرين و انصار آمده است(.7)
به هر حال، ما مسائل مورد نظر را بر اساس هر دو مبنا مورد بررسى قرار مىدهيم ولى قبل از پرداختن به آن، لازم است توضيحى در باره اصل نظريه ولايت فقيه و مفاد ادله آن بدهيم .

ادله ولايت فقيه

دليل اثبات ولايت براى فقيه جامع الشرايط به دو بخش كلى تقسيم مىشود :عقلى و نقلى .
دلايل عقلى :با توجه به ضرورت وجود حكومت براى تاءمين نيازمندى هاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، و با توجه به ضرورت اجراى احكام اجتماعى اسلام و عدم اختصاص آن ها به زمان حضور پيامبر و امامان :با دو بيان مىتوان ولايت فقيه را اثبات كرد:
يكى آن كه هنگامى كه تحصيل مصلحت لازم الاستيفايى در حد مطلوب و ايدآل، ميسر نشد بايد نزديك ترين مرتبه به حد مطلوب را تاءمين كرد .پس در مسئله مورد بحث هنگامى كه مردم از مصالح حكومت امام معصوم، محروم بودند بايد مرتبه تاليه آن را تحصيل كنند ;يعنى حكومت كسى را كه اقرب به امام معصوم باشد بپذيرند .و اين اقربيت در سه امر اصلى، متبلور مىشود :يكى علم به احكام كلى اسلام(فقاهت)، دوم شايستگى روحى و اخلاقى به گونه اى كه تحت تاءثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع ها قرار نگيرد(تقوى )و سوم كارآيى در مقام مديريت جامعه كه به خصلت هاى فرعى از قبيل درك سياسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت ها و اهميت ها و ...قابل تحليل است .
پس كسى كه بيش از ساير مردم، واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايى جامعه را عهده دار شود و اركان حكومت را هماهنگ نموده به سوى كمال مطلوب سوق دهد .و تشخيص چنين كسى طبعا به عهده خبرگان خواهد بود چنان كه در ساير شئون زندگى اجتماعى چنين است .
بيان دوم آن كه ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبيت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعيت مىيابد و چنان كه معتقديم اين قدرت قانونى به پيامبر اكرم(ص )و امامان معصوم :داده شده است اما در زمانى كه مردم عملا از وجود رهبر معصوم، محروم اند يا بايد خداى متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام، صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران است داده باشد تا ترجيح مرجوع و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مىشود ;يعنى ما از راه عقل، كشف مىكنيم كه چنين اذن و اجازه اى از طرف خداى متعال و اولياى معصوم، صادر شده است حتى اگر بيان نقلى روشنى در اين خصوص به ما نرسيده باشد .و فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحى است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران مىشناسد و هم ضمانت اخلاقى بيشترى براى اجراى آنها دارد و هم در مقام تاءمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم كارآمدتر است .
پس مشروعيت ولايت او را از راه عقل، كشف مىكنيم چنان كه بسيار از احكام فقهى ديگر به ويژه در مسائل اجتماعى(مانند واجبات نظاميه )به همين طريق( دليل عقلى ) ثابت مىشود .
دلايل نقلى :عبارت است از رواياتى كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نيازهاى حكومتى( به ويژه مسائل قضايى و منازعات )دارد يا فقها را به عنوان (( امنا ))يا(( خلفا ))و(( وارثان ))پيامبران و كسانى كه مجارى امور به دست ايشان است معرفى كرده است و بحث هاى فراوانى در باره سند و دلالت آن هاانجام گرفته كه در اين جا مجال اشاره به آن ها نيست و بايد به كتاب ها و رساله هاى مفصل مراجعه كرد .در ميان آن ها مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابو خديجه و توقيع شريف، بهتر قابل استناد است و تشكيك در سند چنين رواياتى كه از شهرت روايتى و فتوايى برخوردارند روا نيست و دلالت آن ها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبى در زمان غيبت بيشتر نباشد كم تر نخواهد بود پس به(( دلالت موافقه ))نصب فقيه در زمان غيبت هم ثابت مىشود .و احتمال اين كه نصب ولى امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد با توجه به اين كه كوچك ترين دليلى بر چنين تفويضى وجود ندارد با توحيد در ربوبيت تشريعى، سازگار نيست و هيچ فقيه شيعهاى( جز در اين اواخر )آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است .
به هر حال، روايات مزبور مويدات بسيار خوبى براى ادله عقلى به شمار مىرود .
ضمنا روشن شد كه طبق اين مبنا بيعت، هيچ نقشى در مشروعيت ولايت فقيه ندارد چنان كه هيچ نقشى در مشروعيت حكومت امام معصوم نداشته است بلكه بيعت كردن مردم، زمينه اعمال ولايت را فراهم مىكند و با وجود آن، حاكم شرعى عذرى براى كناره گيرى از اداره جامعه نخواهد داشت(( :لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر)..8
در اين جا سوالى مطرح مىشود كه :نصب فقيه از طرف خداى متعال و امام معصوم به چه صورت انجام گرفته است؟ آيا هر فرد جامع الشرايطى بالفعل داراى مقام ولايت است، يا فرد خاصى، و يا مجموع فقهاى هر عصر؟
در جواب بايد گفت :اگر مستند اصلى، دليل عقل باشد مقتضاى آن روشن است، زيرا نصب فقيهى كه هم از نظر فقاهت و هم از نظر تقوا و هم از نظر قدرت مديريت و لوازم آن افضل باشد و امكان تصدى امور همه مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حكام و عمال محلى داشته باشد اقرب به طرح اصلى حكومت امام معصوم است و هدف الهى داير بر وحدت امت اسلامى و حكومت عدل جهانى را بهتر تاءمين مىكند، اما در صورتى كه شرايط جهانى براى تشكيل چنين كشور واحد وجود نداشت بايد به شكل هاى ديگرى با رعايت الاقرب فالاقرب تنزل كرد .و در صورتى كه مستند اصلى، روايات باشد گرچه مقتضاى اطلاق آن ها ولايت هر فقيه جامعالشرايطى است ولى با توجه به رواياتى كه تاءكيد بر تقديم اعلم و اقوا دارد( مانند نبوى مشهور(49 )و صحيحه عيص بن قاسم ) همان مفاد ادله عقلى به دست مىآيد .
سوال ديگرى كه در اينجا قابل طرح است اين است كه اگر فردى كه از هر جهت افضل باشد يافت نشود چه بايد كرد؟
پاسخ اجمالى به اين سوال اين است كه فردى كه در مجموع(( افضل نسبى ))باشد بايد عهدهدار اين مسئوليت گردد و مردم هم بايد ولايت او را بپذيرند .البته شقوق مختلف مسئله جاى بحث فراوان دارد و مجال وسييع ترى را مىطلبد .

نتيجه

اينك باز مىگرديم به پاسخگويى به سوال هايى كه در آغاز بحث مطرح كرديم :
نخستين سوال اين بود كه :اگر كشور اسلامى واحدى تحت ولايت فقيهى اداره شود آيا بر مسلمانانى كه در كشورهاى غير اسلامى زندگى مىكنند واجب است اوامر حكومتى او را اطاع كنند يا نه( البته در صورتى كه اوامر وى شامل ايشان هم بشود)؟
جواب اين سوال، طبق مبناى اول( ثبوت ولايت به نصب يا اذن امام معصوم )روشن است، زيرا على الفرض، افضليت فقيه مزبور براى تصدى مقام ولايت، احراز شده است و طبق ادله عقلى نقلى، چنين كسى بالفعل حق ولايت بر مردم را دارد .بنابراين، فرمان وى براى هر مسلمانى نافذ و لازم الاجرا خواهد بود پس اطاعت او بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى هم واجب است .
و اما طبق مبناى دوم( توقف ولايت بالفعل فقيه بر انتخاب و بيعت )مىتوان گفتانتخاب اكثريت امت يا اكثريت اعضاى شورا و اهل حل و عقد بر ديگران هم حجت است( چنان كه مورد عمل عقلا مىباشد و شايد بعضى از بيانات جدلى نهج البلاغه(50 ) مبنى بر اعتبار بيعت مهاجرين و انصار را بتوان مويد آن شمرد )بنابراين، طبق اين مبنا هم اطاعت ولى فقيه بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى نيز واجب است خواه با او بيعت كرده باشند و خواه نكرده باشند .
ولى ممكن است گفته شود :اين انتخاب و بيعت، بيش از تفويض اختيارت خويش به ديگرى طى يك قرار داد نيست و از اين رو، اطاعت ولى فقيه تنها بر كسانى واجب است كه با او بيعت كردهاند و مسلمانان خارج از كشور بلكه مسلمانان داخل هم اگر بيعت نكرده باشند شرعا ملزم به اطاعت از او نيستند .و بناى همگانى و هميشگى و انكار نشده عقلا در چنين مسئله اى ثابت و مسلم نيست چنان كه در بيانات جدلى، هدفى جز اقناع و الزام خصم، منظور نبوده است .
سوال دوم اين بود كه :اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد و تنها مردم يكى از آن ها با نظام ولايت فقيه اداره شود آيا اطاعت او بر مسلمانانى كه در كشور ديگر زندگى مىكنند واجب است يا نه؟
پاسخ اين سوال هم نظير سوال قبلى است با اين تفاوت كه در اين جا يك صورت نادر ديگرى را مىتوان فرض كرد و آن اين است كه مسلمانان مقيم در كشور ديگر ـ با اجتهاد يا تقليد ـ حكومت خودشان را( هر چند به شكل ديگرى غير از ولايت فقيه اداره شود )مشروع و واجب الاطاعه بدانند كه در اين صورت، وظيفه ظاهرى آنان اطاعت از حكومت خودشان خواهد بود نه از ولى فقيهى كه حاكم كشور ديگرى است .
اما سوال سومى كه در اين جا مطرح مىشود اين است كه :اگر هر يك از دو يا چند كشور اسلامى، ولايت فقيه خاصى را پذيرفتند آيا حكم هيچ يك از فقهاى حاكم در حق اهالى كشور ديگر نفوذ دارد يا نه؟
پاسخ به اين سوال نياز به تاءمل بيشترى دارد، زيرا اولا : بايد چنين فرض كنيم كه ولايت هر دو فقيه( يا چند فقيه )مشروع است و فرمان او قدر متيقن در كشور خودش واجب الاطاعه مىباشد چنان كه قبلا اشاره كرديم كه وجود دو كشور اسلامى كاملا مستقل با دو حكومت شرعى در شرايطى كه امكان تشكيل حكومت واحد اسلامى به هيچ وجه وجود نداشته باشد قابل قبول است .و اما فرض اين كه تنها ولايت يكى از فقيهان، مشروع و محرز باشد در واقع به مسئله پيشين باز مىگردد .
ثانيا :بايد فرض كنيم كه لا اقل فرمان يكى از فقهاى حاكم، شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى هم مىشود وگرنه نفوذ حكم وى نسبت به آنان موردى نخواهد داشت.
با توجه به دو شرط مذكور در بالا اگر يكى از فقهاى حاكم، فرمان عامى صادر كرد به گونهاى كه شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى كه تابع فقيه ديگرى است هم بشود اين مسئله دست كم سه صورت خواهد داشت، زيرا حاكم ديگر يا آن را تاءييد و يا نقض مىكند و يا در برابر آن ساكت مىماند .
در صورتى كه حاكم ديگر حكم مزبور را تاءييد كند جاى بحثى نيست، زيرا به منزله انشاى حكم مشابهى از طرف خود اوست و طبعا لازم الاجرا خواهد بود.
و در صورتى كه حكم مزبور را نقض كند ـ و طبعا نقض قابل اعتبار، مستند به علم ولى به بطلان ملاك حكم به طور كلى يا نسبت به اتباع كشور او خواهد بود ـ در اين صورت، حكم نقض شده نسبت به اتباع كشورش اعتبارى نخواهد داشت مگر اين كه كسى يقين پيدا كند كه نقض مزبور بى جا بوده است.
و اما در صورتى كه نسبت به حكم مزبور سكوت كند طبق مبناى اول در اعتبار ولايت فقيه( نصب از طرف امام معصوم)اطاعت او حتى بر ديگر فقها هم لازم است چنان كه حكم يكى از دو قاضى شرعى حتى نسبت به قاضى ديگر و حوزه قضاوت او هم معتبر خواهد بود .
و اما طبق مبناى دوم بايد گفت كه حكم هر فقيهى تنها نسبت به مردم كشور خودش ( بلكه تنها نسبت به كسانى كه با او بيعت كرده اند )نافذ است و در باره ديگران اعتبارى ندارد و در اين جا ديگر جايى براى تمسك به بناى عقلا ادعا شده در مسئله پيشين هم وجود ندارد .
و اما فرض اين كه مسلمانان مقيم در يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگرى بيعت نمايند در واقع به منزله خروج از تابعيت كشور محل اقامت و پذيرفتن تابعيت كشورى است كه با ولى امر آن، بيعت كرده اند .و اين مسئله فعلا محل بحث ما نيست .

پی‏نوشت‏ها:

1 .در اين زمينه به كتابهاى حقوق اساسى و حقوق بين الملل مراجعه كنيد .
2 .ر.ك :امام الحرمين جوينى، كتابالارشاد، به نقل از نظام الحكم فى الشريقه و التاريخ الاسلامى، ص322 و ص326 .
3 .ر.ك :قاضى ابويعلى، الاحكام السلطانيه، ص20 و 23 ;ابن قدامه حنبلى، المغنى، ج10، ص52 ;النووى، المنهاج، ص518 ;دكتر وهبه الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج6، ص682 .
4 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص178 ;المجلسى، بحارالانوار، ج25، ص106، 107; صدوق عيون اخبار الرضا، ج2، ص101 ;علل الشرائع، ج1، ص254 .
5 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص67 ;و ج7، ص412 .
6 .وسايل الشيعه، ج18، ص98 ;اصول كافى، ص67 ;تهذيب، ج2، ص218 و 301.
7 .نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .
8 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه شقشقيه .
9 .برقى، محاسن، عن رسول الله(ص :)من ام قوما و فيهم اعلم منه او افقه منه لم يزل امرهم فى سفال الى يوم القيامه .و نيز رجوع كنيد به نهج البلاغه، خطبه 173، وسائل الشيعه، ج1، ص35 ;تحف العقول، ص375 ;كتاب سليم بن قيس، ص148.
10 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:59  توسط کاف عین  | 

حكومت اسلامى در احاديث شيعه

(يك كتاب در يك مقاله)


در آغازِ كتاب (حكومت اسلامى) تأليف امام خمينى ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ آمده است:
ولايت فقيه از موضوعاتى است كه تصور آن موجب تصديق مى شود و چندان به برهان احتياج ندارد; به اين معنا كه هر كس عقايد و احكام اسلام را حتى اجمالاً دريافته باشد چون به (ولايت فقيه) برسد و آن را به تصور آورد بى درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضرورى و بديهى خواهد شناخت. 1
اگر بخواهيم اين نظريه فقهى محكم را توضيح دهيم بايد به اين منظور تمام قرآن مجيد و روايات اسلامى ـ اعم از احاديث شيعه و سنى ـ و فقه مدوّنِ اسلام را مطالعه, و مورد دقت و تأمل قرار دهيم. يك بخش از اين كار يعنى مطالعه احاديث شيعه, توسط مؤلفان كتاب (الحكومة الاسلامية فى احاديث الشيعة الامامية) انجام شده است.
در اين كتاب 775 حديث از حدود هشتاد كتاب حديثى شيعه استخراج شده كه مجموعه اين احاديث همان نظريه امام خمينى ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ را به خوبى روشن مى كند.
در اين احاديث مطالبى را با حدود 140 عنوان مى يابيم كه همه آن ها از لوازم و ملازمات حكومت در اسلام است.فهرست محتواى احاديث مذكور به اين شرح است:
ولايت و حكومت از پايه هاى اسلام است.
حاكم اعوانى دارد: قاضى, حاسب, امير, امين, عريف, كسى كه حدّ جارى كند. اميرالحاج و قاسمِ (قسمت كننده) بيت المال .
امام مسلمين2 نسبت به آن چه در دست مردم است اولويت دارد.
امام مسلمين در امور مردم امين شمرده مى شود.
خيرخواهى و نصيحتِ امام مسلمين واجب است.
شكستن بيعت امام جايز نيست.
مخالفت فرمان امام جايز نيست.
بر امام رعايت عدالت و بر مردم اطاعت از او واجب است.
دفاع از امام واجب است.
شنيدن دشنام به امام و نيز شنيدن غيبت و بدگويى او جايز نيست.
استخفاف به امامِ عادل و تركِ يارى او در برابر دشمنان حرام است.
خروج بر امام عادل جايز نيست.
جايز است كه امام غير از خمس و زكات مبلغ ديگرى از مردم بگيرد.
رسول خدا ـ صلّى اللّه عليه وآله ـ از ساختن ديوار براى باغ ها جلوگيرى كرد كه عابرين بتوانند از ميوه آن درخت ها استفاده كنند.
امام مى تواند از غير مواردى كه خمس در آن ها وارد شده است خمس بگيرد.
امام مى تواند مردم را از دادن زكات معاف كند.
امام مى تواند خمس و انفال را بر مردم حلال كند.
امام مى تواند مالكيتِ اشخاص را نسبت به آن چه در دست آن ها است تثبيت كند و آن چه را قبل از حكومت او انجام شده پى گيرى نكند.
وظيفه امام نسبت به بدعت ها.
امام نسبت به نماز خواندن بر اموات, از ديگران سزاوارتر است.
امام براى امامت جماعت از ديگران احق است.
امام مسلمين و نماز جمعه.
امام مسلمين و نماز عيد قربان و عيد فطر.
امام مى تواند مردم را برحضور در نمازجماعت اجبار كند.
عيدقربان بودن و عيد فطر بودن به حكم امام ثابت مى شود.
مخالفت با امام در انجام مناسك حج جايز نيست.
امام مى تواند مردم را به انجام حج واداركند.
امام, اميرالحاج (سرپرست حجاج) تعيين و نصب مى كند.
امام در موارد لزوم قرعه, قرعه كشى مى كند.
امام زكات مى گيرد و براى گرفتن زكات مأمور امين دارد.
پنهان كردن زكات از امام جايز نيست.
زكات فطره را بايد به امام بدهند.
امام صدقات را طبق نظر خود تقسيم مى كند.
امام وامِ وامداران را از زكات مى پردازد.
امام سهم (مؤلفة قلوبهم) را از زكات مى پردازد.
امام حقوق و حق الزحمه مأموران اخذ زكات را مى دهد.
خمس مربوط به حاكم است.
امام خمس, را تقسيم مى كند.
انفال, ملك امام است.
امام وارث كسى است كه وارث ندارد.
امام مى تواند ارث كسى را كه وارث ندارد به برخى از كسانى كه صلاح بداند بدهد.
امام در برخى موارد ديه را مى گيرد و در بيت المال قرار مى دهد.
امام قيمتِ عبدى را كه مولايش او را كشته مى گيرد و در بيت المال قرار مى دهد.
بيت المال در تقويتِ اسلام و دين هزينه مى شود.
بر امام واجب است بيت المال را ميان مسلمين به طور مساوى (عادلانه) تقسيم كند.
امام بيت المال را به كسى كه حقى در بيت المال ندارد نمى دهد.
كسى كه حقى در بيت المال ندارد نبايد در آن تصرف كند. و لازم است امام او را از اين كار منع كند.
مردم در بيت المال و فىء شريك هستند.
بر امام لازم است در مصرف بيت المال دقت كند.
امام نمى تواند بيت المال را ذخيره كند مگر در صورتى كه مصلحتى آن را ايجاب كند.
ارتزاق از بيت المال مكروه است.
ارتزاق از بيت المال براى كسى كه در بيت المال حق دارد جايز است.
لازم است امام به قاضى به اندازه اداره زندگى اش از بيت المال بپردازد.
اگر حج خانه خدا و زيات قبر رسول خدا ـ صلى اللّه عليه وآله ـ به طور كلى متروك شود بر امام لازم است با هزينه كردن بيت المال برخى از افراد را به حج خانه خدا بفرستد.
امام كفاره اى كه به عهده شخص فقير واجب شده از بيت المال مى پردازد.
امام وام مقروضان را مى پردازد.
امام در برخى موارد هزينه ازدواج افراد خاصى را از بيت المال مى پردازد.
امام, زن زناكار را (براى حفظ او از آلودگى) شوهر مى دهد.
امام براى رفع نزاع ميان شيعيان از بيت المال مى پردازد.
امام در برخى موارد ديه اى كه به عهده شخصى واجب شده از بيت المال مى پردازد.
امام اشتباه قاضى را با پرداخت از بيت المال جبران مى كند.
امام به كسانى كه توان كسب ندارند از بيت المال كمك مى كند.
امام با صرف بيت المال دست سارق را كه بريده شده معالجه مى كند و در ايام معالجه از او پذيرايى مى كند.
امام مخارج زندانيان را مى پردازد.
جهاد با غير امام يا منصوب از طرف او و بى اذن از آنان جايز نيست.
امام غنائم جنگ را به نظر خود تقسيم مى كند.
تعيين مقدار جزيه و مورد صلح و شرايط آن با امام است.
تعيين شرايط ذمه با امام است.
امام درجنگ به دشمن امان مى دهد.
غنائم در برخى موارد ملك امام است.
امام و اراضى خراجيه.
امام و اسراى جنگى.
امام خود, قضاوت مى كند و يا قاضى نصب مى كند.
صفات قاضى.
حاكم, همسر كسى را كه مخارج زندگى را نمى دهد طلاق مى دهد.
حاكم, زوجه كسى را كه مفقودالاثر است طلاق مى دهد.
امام در برخى موارد وليّ طلاق است.
امام و مسئله ملاعنه.
امام و اجبار كسى كه ظهار كرده است….
امام و اجبار كسى كه ايلا كرده است به طلاق يا….
حاكم مال غير را بدون رضايت او در برخى موارد مى فروشد.
امام و تصرف در مال كسى كه غايب است.
امام عبد ديگرى را بى رضايت او آزاد مى كند.
حكم رسول خدا به كندن درخت سمرة بن جندب.
حكم به ورشكسته بودن افراد با امام است.
اقامه حدود الهى با حاكم است.
احتياط در اجراى حدود لازم است.
قضاوت طبق فقه اسلام ميان اهل كتاب جايز است.
لزوم اقامه حدود بر كفار اگر گناهى را آشكارا انجام دهند.
امر محاربان با امام است.
امام مى تواند مجرمى را عفو كند و او را از حدّ معاف دارد.
وساطت براى عدم اجراى حدّ جايز نيست.
خوب است امام كسى را كه همسر خود را بر غير دستور شرعى طلاق داده تأديب كند.
كسى كه مسلمانان را اذيت مى كند تعزير مى شود.
اگر دو نفر (غير زن و شوهر ) برهنه زير يك لحاف بخوابند تعزيز مى شوند.
كسى كه شهادت دروغ داده باشد تعزير مى شود, و او را دور شهر مى گردانند تا مردم او را بشناسند.
كودكى كه دزدى كند تعزير مى شود.
كسى كه ديگرى را متهم كند تعزير مى شود.
كسى كه در ماه رمضان با همسر خود نزديكى كند تعزير مى شود.
تعيين مقدار تعزير با امام است.
در برخى موارد برخى مجرمان تبعيد مى شوند.
محارب اگر تبعيد شد بر او سخت گرفته مى شود.
چه كسانى زندانى مى شوند.
زندانى شدن براى خيانت.
حبس مست تا به حال معمولى برگردد.
حبس براى شهادت دروغ.
حبس براى اين كه گيسوان زنى را تراشيده باشد.
حبس براى عدم پرداخت نفقه همسر.
حبس به خاطر زنا.
حبسِ شش روزه براى اتهام قتل.
حبس براى فرمان دادن به قتل.
حبس براى اين كه كسى را نگه داشته تا ديگرى او را بكشد.
كسى كه قاتل را فرارى داده حبس مى شود تا قاتل را بياورند.
حبسِ كفيل تا بده كار را بياورد.
حبس براى اين كه بدهى خود را بپردازد.
حبس براى ارتكاب دزدى.
حبس براى اختلاس.
حبس زنى كه مرتد شده است.
حبس كسى كه ايلا كرده تا همسرش را طلاق دهد و يا….
امام دستور مى دهد زندانيان را روز جمعه و عيد به نماز جمعه و نماز عيد ببرند.
در حبس با تهديد اقرار گرفتن پذيرفته نيست.
كيفيت رفتار با زندانيان.
والى مى تواند جلو احتكار را بگيرد.
امام برخى چيزها را معدوم و بناها را خراب مى كند.
امام خانه خائن را خراب مى كند.
امام مى تواند دستور قتل برخى از كفار را صادر كند.
تهديد خطاكار در برخى موارد جايز است.
وظيفه امام درمورد كسى كه جنايتى مرتكب شده و به حرم الهى پناه برده است.
براى حاكم جايز است كه در اموال مردم تصرف كند.
روايات ولايت فقيه.
واژه امام عادل شامل فقيه منصوب از قبيل امام مى شود.
صفات امام عادل.
روايات ياد شده شامل مطالبى است كه در ارتباط با حكومت است و اگر حاكم و حكومتى نباشد اين روايات مورد نخواهد داشت, پس وجودِ اصلِ حكومت در ميان احكام اسلام مفروغ عنه است و اسلام جداى از حكومت اسلامى نيست كه توسط رسول خدا ـ صلى اللّه عليه وآله ـ ابلاغ شده است و جمله معروف تفكيكِ اسلام از سياست در واقع تفكيك اسلام از اسلام است.
كتاب (الحكومة الاسلامية فى احاديث الشيعة الامامية) در 248 صفحه وزيرى توسط انتشارات مؤسسه در راه حق (قم) چاپ شده است.

پى نوشت ها:
1 . حكومت اسلامى, ص 6, چاپ سوم; 1391هـ.ق. نام ديگرِ اين كتابِ ارج مند (ولايت فقيه) است.
2 . در كل اين احاديث قرائنى وجود دارد كه ثابت مى كند امام مسلمين در اين روايات, اعم از امام معصوم است.

 منبع:فصلنامه حكومت اسلامى شماره 8

نويسنده:رضا استادى

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:58  توسط کاف عین  | 

ولایت فقیه در قانون اساسی

قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشریط را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود، آماده كرده است تا ضامن عدم انحراف سازمان های متخلف از وظایف خود باشد.
ولایت فقیه در مقدمه قانون اساسی چنین طرح شده است:
«طرح حكومت اسلامی بر پایه ولایت فقیه كه در اوج خفقان و اختناق رژیم استبدادی از سوی امام خمینی ارائه شد انگیزه مشخص و منسجم نوینی را در مردم مسلمان ایجاد نموده و راه اصیل مبارزه مكتبی اسلام را گشود،...»
هم چنین در مقدمه قانون اساسی آمده است: «ولایت فقیه عادل، بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامعه الشرایطی را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه) آماده می كند تا ضامن عدم انحراف سازمان های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد».
اصل 5 قانون اساسی ولایت فقیه را به عنوان یك خصیصه ممتاز نظام اسلامی شناخته است كه مقرر می دارد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است كه اصل یكصد و هفتم عهده دار آن می گردد».
اصل 57 به عنوان ولایت مطلقه امر آمده است: «قوای حاكم در جمهوری اسلامی ایران عبارت اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یكدیگرند».
اصل 60 قانون اساسی: «اعمال قوه مجریه جز در اموری كه در این قانون مستقیماً بر عهده رهبری گذارده شده از طریق رئیس جمهور و وزرا است.» این اصل قسمتی از اعمال قوه مجریه را بر عهده مقام رهبری گذارده است.
اصل 91 قانون اساسی:«... شش نفر از فقهای عادل و آگاه به مقتضیات زمان و مسائل روز، انتخاب این عده با مقام رهبری است.» این اصل قانون اساسی در مورد شورای نگهبان و چگونگی تركیب اعضای آن می باشد كه قسمت اول این اصل درباره وظیفه رهبر می باشد.
اصل 107 قانون اساسی:«پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر كبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی ـ قدس سره الشریف ـ كه از طرف اكثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم بررسی و مشورت می كنند. هر گاه یكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یكی از صفات مذكور در اصل یكصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می كنند و در غیر این صورت یكی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت....».
اصل 108 قانون اساسی:«قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، كیفیت انتخاب آن ها و آئین نامه داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره باید به وسیله فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اكثریت آرای آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد...».
اصل 109 قانون اساسی:«شرایط و صفات رهبر:
1. صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه،
2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام،
3. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت كافی برای رهبری.
در صورت تعدد واجدین شرایط فوق شخصی كه دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد، مقدم است».
اصل 110 قانون اساسی:«وظایف و اختیارات رهبر:
1- تعیین سیاست های كلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام.
2- نظارت بر حسن اجرای سیاستهای كلی نظام.
و ...»
اصل 111 قانون اساسی:«هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونی ناتوان شود یا فاقد یكی از شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذكور در اصل یكصد و هشتم می باشد. در صورت فوت یا كناره گیری یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفی رهبر جدید اقدام نمایند. تا هنگام معرفی رهبر، شورای مركب از رئیس جمهور، رئیس قوْه قضاییه و یكی از فقهای شورای نگهبان به انتخاب مجمع تشخیص مصلحت نظام، همه وظایف رهبری را به طور موقت به عهده می گیرد و چنانچه در این مدت یكی از آنان به هر دلیل نتواند انجام وظیفه نماید، فرد دیگری به انتخاب مجمع، با حفظ اكثریت فقها در شورا، به جای وی منصوب می گردد. این شورا در خصوص وظایف بندهای 1 و 2 و 3 و 5 و 10 و قسمتهای (د) و (ه) و (و) بند 6 اصل یكصد و دهم، پس از تصویب سه چهارم اعضا مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام می كند. هر گاه رهبر بر اثر بیماری یا حادثه دیگر موقتاً از انجام وظایف رهبری ناتوان شود، در این مدت شورای مذكور در این اصل وظایف او را عهده دار خواهد بود».
اصل 112 قانون اساسی:«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی كه مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شورای نگهبان را تأمین نكند و مشاوره در اموری كه رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی كه در این قانون ذكر شده است به دستور رهبری تشكیل می شود. اعضای ثابت و متغیر این مجمع را مقام رهبری تعیین می نماید. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضاء تهیه و تصویب و به تأیید مقام رهبری خواهد رسید».
اصل 113 قانون اساسی:«پس از مقام رهبری، رئیس جمهور عالی ترین مقام رسمی كشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری كه مستقیماً به رهبری مربوط می شود برعهده دارد».
اصل 122 قانون اساسی:«رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی كه به موجب قانون اساسی و یا قوانینی عادی به عهده دارد در برابر ملّت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است».
اصل 130 قانون اساسی:«رئیس جمهور استعفای خود را به رهبر تقدیم می كند و تا زمانی كه استعفای او پذیرفته نشده است به انجام وظایف خود ادامه می دهد».
اصل 131 قانون اساسی:«در صورت فوت، عزل، استعفا، غیبت یا بیماری بیش از دو ماه رئیس جمهور و یا در موردی كه مدت ریاست جمهوری پایان یافته و رئیس جمهور جدید بر اثر موانعی هنوز انتخاب نشده و یا امور دیگری از این قبیل، معاون اول رئیس جمهور با موافقت رهبری اختیارات و مسئولیتهای وی را بر عهده می گیرد و شورایی متشكل از رئیس مجلس و رئیس قوه قضاییه و معاون اول رئیس جمهور موظف است ترتیبی دهد كه حداكثر ظرف مدت پنجاه روز رئیس جمهور جدید انتخاب شود، در صورت فوت معاون اول و یا امور دیگری كه مانع انجام وظایف وی گردد و نیز در صورتی كه رئیس جمهور معاون اول نداشته باشد، مقام رهبری فرد دیگری را به جای او منصوب می كند».
اصل 142 قانون اساسی:«دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط قوه قضاییه رسیدگی می شود كه بر خلاف حق افزایش نیافته باشد».
اصل 157 قانون اساسی :«به منظور انجام مسئولیت های قوه قضاییه در كلیه امور قضایی و اداری و اجرایی مقام رهبری یك نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبر را برای مدت پنج سال به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین می نماید كه عالی ترین مقام قوه قضاییه است».
اصل 175 قانون اساسی :«... نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام رهبری است و شورایی مركب از نمایندگان رئیس جمهور و رئیس قوه قضاییه و مجلس شورای اسلامی (هر كدام دو نفر) نظارت بر این سازمان خواهند داشت...».
اصل 176 قانون اساسی :« به منظور تأمین منافع ملی و پاسداری از انقلاب اسلامی و تمامیت ارضی و حاكمیت ملّی شورای عالی امنیت ملی به ریاست رئیس جمهور، با وظایف زیر تشكیل می گردد:
1- تعیین سیاستهای دفاعی - امنیتی كشور در محدوده سیاست های كلی تعیین شده از طرف مقام رهبر و ...
اعضای شورا عبارتند از: نماینده به انتخاب رهبری...
مصوبات شورای عالی امنیت ملی پس از تأیید مقام رهبری قابل اجرا است».
اصل 177 قانون اساسی :«بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام می گیرد:
مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حكمی خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با تركیب زیر پیشنهاد می كند:
1- اعضای شورای نگهبان
2- روسای قوای سه گانه
3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام
4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری
5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری
و...
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاء مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آرای عمومی به تصویب اكثریت مطلق شركت كنندگان در همه پرسی برسد...».
منبع: ولايت فقيه و تفکيک قوا

نويسنده:مصطفي ناصحي

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:57  توسط کاف عین  | 

ولايت مطلقه فقیه در سيره عملى و نظرى امام خمينى(رحمت الله علیه)

آنچه در اين سال‏ها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا مى‏كرد تا گره‏هاى كور قانونى سريعا به نفع مردم و اسلام باز گردد.
امام خمينى قدس‏سره

ديباچه روش شناختى

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مصوب سال 1358 خورشيدى، دو موضوع به شيوه‏اى سنجيده و دقيق مورد توجه قرار نگرفته بود:
يك) چگونگى حل و فصل اختلافات بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان;
دو) شيوه بازنگرى در قانون اساسى.
در تجديد نظر سال 1368 خورشيدى، هر دو موضوع با اهميت زياد مورد بحث و بررسى قرار گرفت كه سرانجام آن، پديد آمدن دو راه حل به شكل دو نهاد حقوقى در متن قانون اساسى بود:
الف) قانونى شدن تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حل و فصل نهايى اختلافات بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان،
ب) پديد آمدن اصل يكصد و هفتاد و هفتم و نهاد «شوراى بازنگرى قانون‏اساسى‏» براى تبيين شيوه و چگونگى بازنگرى در قانون‏اساسى.
علماى حقوق اساسى، معتقدند قانون اساسى خوب آن است كه صريح، واضح ويكدست‏باشد. در عين حال ساز وكارهاى مربوط به انجام روندهاى قانونى در آن به طرزى دقيق روشن شده باشد به گونه‏اى كه هر اقدامى مستدل و مستند به مواد گوناگون همان قانون شود.
با پيروزى انقلاب اسلامى، نيازمندى پر شتاب به تدوين قانون اساسى، فرصت و فراغت لازم را براى شكل‏گيرى دقيق همه امور در متن قانون‏اساسى فراهم نياورد. چنين حالتى قانون‏اساسى را دچار نوعى كاستى كرده بود. مقاله حاضر قصد دارد از منظر فقهى و حقوقى، سيره عملى و نظرى امام خمينى قدس‏سره را در رفع كاستى‏هاى قانون‏اساسى به بررسى بكشاند. پرسش بنيادين اين نوشته از قرار زير است:
امام خمينى قدس‏سره در رفع كاستى‏هاى قانون‏اساسى جمهورى اسلامى ايران از كدام مبانى و مستندات فقهى و حقوقى بهره برده و در اين زمينه چه شيوه‏اى را به كار بسته‏اند؟
در عين حال مى‏توان دو پرسش فرعى را نيز طرح كرد كه هر كدام مبناى بخشى ازمقاله خواهد بود:
الف) مبانى و مستندات حقوقى و فقهى در تاسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام چه بوده است و امام خمينى قدس‏سره در اين زمينه چه شيوه‏اى را به كار برده‏اند ؟
ب) مبانى و مستندات فقهى و حقوقى در اعمال بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چه بوده است و امام خمينى قدس‏سره در اين زمينه چه شيوه‏اى را به كار برده‏اند؟
اين مقاله بر دو نكته استوار است:
1) تغيير فرادستورى با تغيير غير قانونى يكسان نيست، اولى به روح قانون و فلسفه حقوق پاى بند است و دومى، تجاوز به عرصه قانون است.
2) مبانى و مستندات فقهى وحقوقى در سيره عملى و نظرى امام خمينى قدس‏سره به صورت مضمر موجود بوده و ايشان به دليل شانيت فقهى ممتاز و مقبوليت ناشى از مجدد بودن و مؤسس بودن و محبوبيت نادر الوجود و قانونيت پسينى نيازمند بيان واضح آن نبوده‏اند.

پيشگفتار:

تغييرات فرادستورى در قانون‏اساسى
قوانين اساسى متون مدون و مكتوب ويژه بيان ساز و كارهاى فرمانروايى و فرمانبردارى مى‏باشند. در اين متون از اصول كلى بنيادگيرى نظم عمومى جامعه سخن به ميان مى‏آيد و پيوندهاى بين حكومت كنندگان و حكومت‏پذيران به صورت ارتباطات دو سويه مبتنى بر حق و تكليف پايه ريزى مى‏شود. روابط پديد آمده چهار گانه‏اند: فرد با فرد، فرد با دولت، دولت‏با فرد، ساختارهاى درون دولت‏با همديگر.
قانون‏اساسى هماهنگى و تنظيم پيوندهاى حق و تكليفى چهار گانه را به عهده دارد در هر كدام از اين تعامل‏ها، هم حق و هم تكليف وجود دارد و هر دو سوى ميثاق بايستى خود را متعهد و وفادار به آن بدانند.
قانون‏اساسى ميثاقى هنجار آفرين است كه با اجراى كامل آن، تعاملات اجتماعى قانونمند و رضايت‏آور مى‏شود چون بر پايه يك پيمان دو سويه شكل گرفته است.
محتواى قانون‏اساسى، وضع حقوقى قدرت سياسى است كه طى آن هم مجموعه ساختمان بندى سياسى كشور و هم تنظيم نهادها و سازمان‏ها و توزيع صلاحيت در ميان آن‏ها روشن مى‏شود.

نحوه سرشكن شدن قدرت در ميان فرمانروايان و فرمانبران (1)

ويژگى اصلى هر متن مكتوب و مدونى از قانون آن است كه آشكار و بدون ابهام باشد و همه دقايق فنى و ساز وكارهاى حقوقى در آن معلوم و معين گردد.
اما گاهى به دلايل گوناگون پديد آورندگان اوليه قانون اساسى برخى شيوه‏ها را در متن قانون نمى‏آورند و در صورت بروز مشكل، يافتن راه حل را به آينده موكول مى‏كنند. از سوى ديگر گاهى نيز امكان دارد كه برخى از مسايل را واضعين اوليه قانون اساسى نفهميده و نكته يا نكاتى مهم را فراموش نموده باشند.
گاهى نيز گذر زمان امور تازه‏اى را پديد مى‏آورد كه نسبت‏به زمان تدوين قانون اساسى بسيار جديد و غير قابل پيش بينى محسوب مى‏شوند.
در هرصورت اصلاح قانون اساسى به دو شكل قابل اجرا است:
1) صورت نخست آن است كه راه حل مشكل نوين در متن قانون اساسى موجود باشد و از طريق آن بتوان با برخى تغييرات در برخى از اصول متن قانون، راه حلى قانونى براى رفع مشكل تازه پيدا، پديد آورد. اين شيوه را مى‏توان «بازنگرى در قانون اساسى‏» ناميد.
2) صورت دوم كه كمى پيچيده‏تر به نظر مى‏آيد آن است كه درمتن قانون اساسى هيچ راه حل صريح و واضحى براى رفع مشكل نوين قيد نشده باشد.روش اجرايى در اين صورت را «تغييرات فرادستورى درمتن قانون اساسى‏» مى‏ناميم .
تغييرات فرادستورى به آن دليل چنين ناميده شده‏اند كه از متن قانون اساسى به دست نمى‏آيند ولى براى افزودن به آن پديد مى‏آيند.

گفتار يكم) امام، شوراى نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت نظام

قانون اساسى برترين نظام حقوقى است و انسجام اين نظام تبعيت قواعد فروتر از قواعد برتر را مى‏طلبد. براى تضمين برترى قانون اساسى بايستى چاره‏اى انديشيده شود تا قوانين عادى مصوب مجلس قانونگذار نتواند به محتواى قانون‏اساسى تجاوز كند. (2) اين را در نظام حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، شوراى نگهبان به عهده گرفته كه به يك تعبير تلفيقى از سه انديشه است:
الف) كوشش براى قالب بندى مصوبات مجلس شوراى اسلامى در چارچوب اسلامى در واكنش به ناديده انگاشتن اصل دوم متمم قانون‏اساسى مشروطيت;
ب) نهادى كه بتواند از تعارض قوانين عادى با قانون‏اساسى جلوگيرى كند، چنين انديشه‏اى در نظامات حقوقى ديگر همانند فرانسه نيز وجود دارد كه كنترل قوانين توسط دستگاه سياسى شوراى قانون‏اساسى است;
ج) بررسى كليه مصوبات مجلس شوراى اسلامى از طريق ارسال خود كار مصوبات به شوراى نگهبان كه آن را به صورت «دستگاه كنترل كننده و مجلس عالى (3) » در آورده است.
نگرشى بر متن مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون‏اساسى نشان مى‏دهد كه خبرگان ملت‏به عنوان پديد آورندگان قانون‏اساسى اصرار داشته‏اند كه مجلس شوراى اسلامى بدون وجود شوراى نگهبان معتبر نباشد.
در جاى جاى مذاكرات آنان روحيه برترى دادن شوراى نگهبان بر مجلس شوراى اسلامى وجود داشته است كه از مشاهده اصول قانون اساسى به خوبى آشكار مى‏شود.
الف) اصل چهارم
خبرگان قانون اساسى در اين اصل (4) از لزوم اسلامى بودن همه قوانين (5) سخن گفته‏اند و نقش شوراى نگهبان را برتر از همه نهادهاى موجود در قانون اساسى دانسته‏اند.
ب) اصل پنجاه و هشتم
در اين اصل (6) واضعين اوليه، بقاى شوراى نگهبان را با گذاشتن جمله «پس از طى مراحلى كه در اصول بعد مى‏آيد» ضمانت كرده‏اند (7) .
ج) اصل هفتاد و يكم
اين اصل نيز با صراحتى تمام بدون آنكه درباره آن مخالف يا موافقى صحبت كند و توضيح و پيشنهاد و سؤال و تذكرى مطرح شود، بدون راى مخالف به تصويب رسيده بود (8) و نشان مى‏داد كه منظور از جمله «حدود مقرر در قانون‏اساسى‏» عبارت از سياق و سبك شرع گرايانه بوده است (9) .
د) اصل هفتاد و دوم
اين اصل نيز كه با اندك تغييرى در مقايسه با قانون‏اساسى كنونى در متن مذاكرات اوليه وارد شده بوده (10) نشان دهنده آن است كه واضعين اوليه، مجلس شوراى اسلامى را در مقامى فروتر از شوراى نگهبان خواسته بوده‏اند.
ه) اصل نودويكم
براى تصويب اين اصل در برخى از زمينه‏ها اختلاف نظرهايى وجود داشته است.
و) اصل نود و سوم
نگرانى از تكرار تاريخ در جريان فراموشى اصل دوم متمم قانون‏اساسى مشروطيت، خبرگان ملت را بر آن داشت كه مجلس بدون شوراى نگهبان را بى‏اعتبار محسوب دارند (11) .
عنايت‏بفرماييد يك مساله ديگرى مطرح شده و آن اين‏كه اگر قرار باشد يك بار خداى ناكرده تاريخ تكرار بشود و مساله تشكيل شوراى نگهبان مثل مساله تراز اول به بوته فراموشى سپرده بشود آن وقت تكليف چه مى‏شود؟ (12) .
نكته ديگرى كه وجود شوراى نگهبان را در موقعيتى بالاتر از مجلس شوراى اسلامى ضرورى مى‏ساخت، شرعيت و اعتبار قوانين مصوب است:
بسيارى از قوانينى كه از مجلس شوراى ملى مى‏گذرد از اين سنخ است كه قوانين حكومتى است. مادام مجتهدينى كه ما آن‏ها را از طرف امام عليه السلام ولو به نحو عمومى كلى منصوب مى‏دانيم تا آن‏ها تصويب نكنند و رويش صحه نگذارند و حكم به لزوم اجرا نكنند براى ما لازم‏الاجرا نيست (13) .
با چنين تاكيد و اصرارى برترى شوراى نگهبان بر مجلس شوراى اسلامى در مجلس خبرگان قانون‏اساسى به تصويب رسيد.
ز) اصل نود و چهارم
اصل نود و چهارم قانون‏اساسى بر اصل يكصد و چهل وپنجم پيش‏نويس قانون اساسى مبتنى بود و با قاطعيت، نظر شوراى نگهبان را لازم‏الاتباع مى‏شمرد:
در صورتى كه شوراى نگهبان قانون عادى را به دليل مخالفت صريح با اصول مسلم شرعى يا ساير اصول اين قانون، متعارض با قانون‏اساسى بداند آن را براى تجديدنظر با ذكر دلايل تعارض به مجلس برمى‏گرداند و مجلس با توجه به دلايل ذكر شده، تجديد نظر به عمل مى‏آورد (14) .
آنچه در مجموع مى‏توان از قانون‏اساسى درباره نقش شوراى نگهبان در ارتباط با مصوبات مجلس شوراى اسلامى دست‏يافت عبارت است از:
15) طبق قواعد حقوقى، شوراى نگهبان ركن ركين كنترل قوانين و مرجع صدور نظريات فنى و رد قوانين است (15) .
2) طبق قانون‏اساسى، تشخيص شوراى نگهبان همواره معتبر بوده و نظر آن بايد پذيرفته شود و مجلس در اين خصوص مكلف به پيروى از شوراى نگهبان است (16) .
3) شوراى نگهبان، هم ماهيتى قضايى و هم قانونگذارى دارد، يعنى تمام مصوبات مجلس را در نظارت خود دارد و اين نظارت استصوابى بر وضع قانون است و هم مى‏تواند همچون مرجع قضايى مجلس را وادار به تجديد نظر در كار خود كند (17) .
پس از تصويب قانون‏اساسى، به تدريج‏برخى از مشكلات پديد آمد، زيرا در قانون‏اساسى، پيش بينى نشده بود كه اگر به هر دليل، مجلس شوراى اسلامى خواسته شوراى نگهبان را اجابت و تمكين نكند، تكليف چيست؟ مى‏توان چنين استدلال كرد:
حاكميت ملى صلاحيت تدوين قوانين را بر عهده مجلس مى‏گذارد و از سوى ديگر حاكميت اسلامى ايجاب مى‏كند كه كليه قوانين بايستى براساس موازين اسلامى باشد. اما در جريان عمل، اصرار فراوان مجلس شوراى اسلامى در بعضى از موارد به مقتضيات و مصالح و تاكيد فقهاى شوراى نگهبان بر مشروعيت قوانين، مسايلى را در جامعه مطرح ساخت (18) .
از يك سو نمايندگان مجلس نمى‏توانستند در مقام تصويب قانون به موازين شرع و اصول قانون‏اساسى بى توجه باشند و از سوى ديگر اعضاى شوراى نگهبان با توجه به قيود وصفى اصول قانون‏اساسى نمى‏توانستند بدون در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مسايل روز و موقعيت مكانى و زمانى، بى‏توجه به مصالح اساسى جامعه و تحقيق و تامل كافى در همه جوانب قضيه اختلاف نظر بين دو نهاد مهم مملكتى دو اصطلاح «ضرورت‏» و «مصلحت‏» را وارد سيستم حقوقى كشور كنند. عامل ضرورت از اختلاف شوراى نگهبان و مجلس بر سر قانون اراضى شهرى مصوب مرداد 1360 خورشيدى پديد آمد. شوراى نگهبان اين قانون را مغاير با موازين شرع شناخت و مجلس هم قايل به ضرورت و حكم ثانوى در اين باره بود. نامه پنجم مهر ماه رياست وقت مجلس شوراى اسلامى در همان سال با اين نيت تنظيم شده بود. امام قدس‏سره نيز در نوزدهم همان ماه در نامه‏اى با واگذارى حق تشخيص ضرورت و حرج بر عهده مجلس; مشكل موجود را بر طرف فرمودند. نكته مهمى كه در نامه ايشان وجود داشت آن بود كه اگر اكثريت نمايندگان مجلس شوراى اسلامى ضرورت وضع مقرراتى را مطابق با شروط ايشان تشخيص مى‏دادند، ديگر شوراى نگهبان از ورود به بحث مطابقت‏يا عدم مطابقت مصوبه با شرع و قانون‏اساسى فارغ مى‏شد و با سكوت در مقابل چنين مصوبه‏هايى زمينه قانونى اجراى نهايى آن را مطابق با اصل نود و چهارم قانون اساسى فراهم مى‏آورد. دراين باره حسين مهرپور مى‏گويد:
خوب به ياد دارم در جلسه‏اى كه همان ايام در محضر امام قدس‏سره بوديم و دبير شوراى نگهبان تقريبا با لحن گله آميز بيان كرد كه حكم اخير جنابعالى به كم شدن اختيار شوراى نگهبان و تفويض اختيار به مجلس شوراى اسلامى تعبير شده است. امام قدس‏سره فرمودند: من چيزى از شوراى نگهبان نگرفتم و به مجلس هم چيزى ندادم، تشخيص موضوع با مجلس و بيان حكم با شوراى نگهبان است (19) .
در كنار بحث «ضرورت‏» عامل «مصلحت نظام‏» به تشكيل نهاد مجمع تشخيص مصلحت نظام منجر شد. زمينه طرح اين مساله به شبهه‏اى بر مى‏گشت كه در برخى از قوانين مصوب الزاماتى براى اشخاص در نظر گرفته مى‏شد. پرسش اصلى از اين قرار بود كه دولت تا چه حد حق دارد در روابط اجتماعى افراد دخالت كند و محدوديت‏هايى بر قرار سازد و امورى را به رغم ميل و اراده آنها تحميل‏كند؟ چنين بحثى به ويژه درباره لايحه قانون كار به اوج خود رسيد و استفتاى وزير وقت كار و امور اجتماعى ديدگاه امام خمينى قدس‏سره را درباره اختيارات دولت آشكار ساخت:
در هر دو صورت چه گذشته و چه حال دولت مى‏تواند شروط الزامى را مقدر نمايد.
به دنبال اين استفتاء، و رد و بدل شدن نامه‏هايى ميان دبير وقت‏شوراى نگهبان و امام خمينى قدس‏سره، ايشان اختيارات دولت اسلامى را با دامنه‏اى وسيع‏تر بيان فرمودند و در نهايت ايشان در نامه‏اى خطاب به امام جمعه محترم وقت تهران، از ولايت مطلقه فقيه و اختيارات وسيع دولت و حكومت اسلامى كه بسيار وسيع‏تر از دفعات پيشين بود، صحبت‏به ميان آوردند. سرانجام اين قضيه به نامه‏اى ختم شد كه در بهمن ماه سال‏1366 خورشيدى، از سوى آقايان سيدعبدالكريم موسوى اردبيلى، سيد على خامنه‏اى، سيداحمد خمينى قدس‏سره ميرحسين موسوى و اكبر هاشمى به امام خمينى قدس‏سره نوشته و طى آن كسب تكليف شد.
در اين نامه آمده است:
در اين صورت [عدم توافق ديدگاه كارشناسانه مجلس و نظر مبتنى بر شرع شوراى نگهبان] مجلس و شوراى نگهبان نمى‏توانند توافق كنند و همين جاست كه نياز به دخالت ولى فقيه و تشخيص موضوع حكم حكومتى پيش مى‏آيد (گر چه موارد فراوانى از اين نمونه‏ها در حقيقت، اختلاف ناشى از نظرات كارشناسانه است كه موضوع احكام اسلام يا كليات قوانين اساسى را خلق مى كند.) اطلاع يافته‏ايم كه جنابعالى در صدد تعيين مرجعى هستيد كه در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان از نظر شرع مقدس يا قانون اساسى، با تشخيص مصلحت نظام و جامعه، حكم حكومتى را بيان نمايد. در صورتى كه در اين خصوص به تصميم رسيده باشيد با توجه به اينكه هم اكنون موارد متعددى از مسايل مهم جامعه بلاتكليف مانده سرعت عمل، مطلوب است.
امام خمينى قدس‏سره نيز در تاريخ هفدهم بهمن ماه همان سال پاسخى مرقوم فرمودند كه متن آن بيانگر مبانى فقهى و حقوقى و نيز روحيه مشورت پذيرى و تصميم‏گيرى نهايى به طرزى همزاد است، در اين نامه آمده است:
گر چه به نظر اينجانب پس از طى اين مراحل زير نظر كارشناسان (كه در تشخيص اين امور مرجع هستند) احتياج به اين مرحله نيست، لكن براى غايت احتياط در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مركب از حضرات آقايان...تشكيل گردد. آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى‏گردد. امروز جهان اسلام نظام جمهورى اسلامى ايران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خويش مى‏دانند.
در نهايت‏حضرت امام قدس‏سره در چهارم ارديبهشت ماه سال 1368 خورشيدى خطاب به رياست وقت جمهورى اسلامى ايران دستور بازنگرى را صادر فرمودند:
در بند ششم اين نامه تكليف مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حل معضلات نظام و مشورت رهبرى به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد، معين شده است.

گفتار دوم، امام قدس‏سره و بازنگرى در قانون‏اساسى

يكى ديگر از كاستى‏هاى قانون‏اساسى كه به دليل ضرورت‏هاى انقلاب به سرعت تدوين شده بود، نبود اصلى، براى بازنگرى در قانون‏اساسى و چگونگى آن بود. در متن پيش‏نويس قانون‏اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل يكصد و چهل و هشتم از فصل يازدهم به مساله تجديد نظر در قانون‏اساسى اختصاص يافته بود (20) . اما اين اصل در جلسه شصت و سوم مذاكرات مجلس خبرگان بررسى نهايى قانون اساسى مورد بحث و بررسى قرار گرفت و به تصويب نرسيد.
متن مذاكرات نشان مى‏دهد كه مجلس خبرگان، هم وجود چنين اصلى را قبول داشته و هم اين‏كه مايل نبوده است صراحتا به آن اشاره‏اى بكند (21) .
در تاريخ هفدهم آذرماه سال 58 خورشيدى آيت الله بهشتى ره در باره گفته‏ها ونوشته‏هايى كه خواهان بازنگرى در قانون‏اساسى بودند، نكته‏اى را يادآورى كردند كه بعدها محملى براى بروز بازنگرى سال 1368 خورشيدى در قانون‏اساسى شد:
پس از تجربه، اصل قانون متمم بايد باشد. اين قانون بايد اجرا شود اگر در اثناى اجراى قانون احساس شد كمبودى هست، اين كمبودها از راه صحيح به تصويب ملت مى‏رسد. نه اين‏كه فردا برايش متمم درست كنيم، اين معنى ندارد (22) .
امام خمينى قدس‏سره نيز مايل بودند در جوى آرام و فضايى مناسب انتقادها بيان شود و اگر لازم باشد حتى قانون‏اساسى مورد تجديد نظر قرار گيرد. به همين دليل در تاريخ يكم بهمن ماه سال 1358 خورشيدى پيام كوتاهى دادند كه بيانگر نخستين اقدام عملى و نظرى ايشان است:
ترميم اين اصل [اصل دوازدهم] و بعضى اصول ديگر كه در متمم قانون‏اساسى نوشته مى‏شود و تصويب آن در صلاحيت ملت است و به رفراندوم گذاشته مى‏شود از نظر اينجانب بلامانع است (23) .
قانونگذاران اوليه قانون‏اساسى گر چه به دلايلى چگونگى و شيوه تجديدنظر در قانون‏اساسى را متذكر بودند اما روزنه‏هايى را باز كرده‏اند و در اصل 132 قانون‏اساسى آورده‏اند كه در هنگام احاله وظايف رييس جمهور به شوراى موقت رياست جمهورى نمى‏توان اقدام به تجديد نظر در قانون‏اساسى كرد. مدلول اين اصل نشان مى‏داد كه در شرايط و اوضاع و احوال عادى مى‏توان براى تجديد نظر در قانون‏اساسى اقدام كرد. اما اين‏كه به چه شيوه‏اى و چگونه مى‏توان دست‏به چنين كارى زد در قانون‏اساسى كشورمان نيامده بود.
ساختارهاى چهارگانه رهبرى، قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه تحولات بسيارى به خود ديده بود تا آنجا كه قانون‏اساسى نمى‏توانست‏با محتويات و درون مايه‏هاى خويش رخدادهاى زمانه را توجيه حقوقى و قانونى كند. با پايان گرفتن جنگ هشت‏ساله عراق و ايران فرصت زمانى و آرامش مناسبى پديد آمد تا فضاى سياسى - حقوقى كشور آماده نگاهى دو باره به قانون‏اساسى شود. اما راه حلى قانونى كه در متن قانون‏اساسى آغاز و انجام گام‏هاى بازنگرى را تصريح كرده باشد وجود نداشت و باز به نظر مى‏رسيد كه امام خمينى رهبر و بانى جمهورى اسلامى مى‏بايست‏با بهره‏گيرى از شان مؤسس بودن و اختيارات مطلقه ولى فقيه و مقبوليت و محبوبيت مردمى‏شان دست‏به يك «تغيير فرادستورى‏» بزنند تا گره ناگشوده، از بن بست قانونى مرتفع شود، اما ايشان هنگامى دست‏به كار شدند كه بازنگرى قانون‏اساسى مسبوق به دو نامه‏اى شد كه دو نهاد مهم مملكتى به ايشان نوشتند و در آن ضمن مشورت دهى، با بيانى آشكار خواستار بازنگرى در قانون‏اساسى شدند. در تاريخ 27 فروردين 1368 خورشيدى، عده زيادى از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى با قرائت متن نامه‏اى در جلسه علنى از امام خمينى قدس‏سره تقاضاى اجابت‏خواسته كردند.
قانون‏اساسى جمهورى اسلامى ايران على رغم استحكام و نقاط قوت فراوان و آرمانهاى بلندى كه در آن وجود دارد، همچون ديگر قوانين و تراوشات ذهن بشر خالى از نقص و عيب نبوده و برخى از فصول و اصول آن از جمله:
در باب قوه قضاييه، تشكيلات قوه مجريه مساله رهبرى و غيره داراى ايرادات اساسى است كه بدون اصلاح آن‏ها اداره امور كشور با مشكلات جدى مواجه خواهد بود و اين امر به عنوان تجربه‏اى قطعى‏بر همه كسانى كه ده‏سال گذشته دست اندركار امور بوده‏اند مساله‏اى روشن و واضح است. اينك كه به فضل پروردگار و توجهات خاصه حضرت صاحب‏الامر ارواحنالتراب مقدمه‏الفداء و در سايه رهبرى‏هاى پيامبر گونه آن امام بزرگوار انقلاب اسلامى با سر بلندى تمام اولين دهه پيروزمندانه خود را پشت‏سر گذاشته و على‏رغم توطئه‏هاى بى‏شمار استكبار جهانى دهه دوم را با اعتماد و اطمينان بيشتر در جهت‏سازندگى كشور و گسترش اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله در سراسر گيتى آغاز نموده است، ما نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به عنوان منتخبين مردم از محضر شريفتان استدعا داريم چنانچه مصلحت‏بدانيد گروهى را براى بازنگرى در قانون‏اساسى و تهيه پيش نويس اصلاحيه و متمم آن تعيين فرموده تا پس از تاييد مراتب توسط حضرت مستطاب عالى به رفراندوم مردم گذاشته شود.
به دنبال آن، اعضاى شوراى‏عالى قضايى هم نامه‏اى خطاب به ايشان نوشتند و در آن تقاضا كردند كه هياتى براى تجديد نظر در قانون‏اساسى تعيين شود. متن اين نامه كه در تاريخ 29 فروردين همان سال نوشته شده از قرار زير است:
اكنون كه تهيه متمم يا اصلاحيه براى قانون‏اساسى در جامعه مطرح است‏شوراى‏عالى قضايى لازم ديد نظر خود را در اين‏باره به حضور مبارك تقديم كند. تجربه ده ساله نشان داده است كه بعضى از اصول آن در فصول رهبرى و قواى مجريه و قضاييه و مقننه، نياز مبرم به متمم دارد.
منبع:مجله پيام حوزه

نويسنده: محسن خليلى

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:56  توسط کاف عین  | 

دموكراسى در نظام ولايت فقيه

به معناى مردم و از ريشه يونانى ( دمـوكـراسـى) حـكـومـت گـرفـتـه شـده است , يعنى : (حكومت مردمى ). (1) امروزه اين واژه به سيستمى از حكومت اطلاق مى شود كه به وسيله مردم و ازطريق نمايندگان برگزيده آنان اداره مى شود .
نيز بـه آن گونه تفكرات , كه به آزادى انديشه , گفتار, دين و ديدگاههاى سياسى معتقد است و اصل مـسـاوات و بـرابرى درمقابل قانون را شاخصه عدالت اجتماعى مى داند و هرگونه فشار و اعمال قـدرت جـزاز طـريـق قـانون را محكوم مى شمرد, دموكراسى گفته مى شود. (2) اما با در نظر گرفتن اصول و پايه هاى نظام دموكراسى و سير تاريخى و تفاوت دريافتها و برداشتها در دوره هاى گـونـاگـون ـ كه بخش قابل ملاحظه اى از آن محصول تاءثير محيطهاى اجتماعى و ويژگيهاى شـخـصيتى و تفكرات سياسى آفلسفى صاحبان ديدگاههاست ـ نظرات فراوانى وجود دارد و در يـك نـگـاه كـلـى مـى تـوان ايـن گـونـه گـفت : دموكراسى از ديدگاه افلاطون گراها, بر اصل مـسـاوات ,بـرابرى و آزادى استوار است ـ گرچه از ديدگاه ديگران و برخى تفسيرها وتحليلهاى انـجـام شـده در سده هاى اخير, برداشتى متفاوت و گاه ناسازگار ارائه شده است ـ ولى آنچه به عنوان يك جامع مشترك در همه آنها وجود دارد, آن است كه اين سيستم بر اراده و خواست مردم اسـتـوار اسـت و از ديـدگـاه نظرى بر محور مصالح و منافع آنان حركت مى كند .
منشاء حكومت , قـدرت و وضـع قـوانـيـن نيز مردم هستندو مفاد آن , ثبوت حق همه مردم ـ كه در اكثريت شكل مـى گـيرد ـ است , تا در زندگى عمومى و گذاردن قوانين اساسى و اجراى آن مشاركت داشته , نـقـش اول را ايـفـامـى كـنـند .
امروزه به دليل گستردگى جمعيت و توسعه شهرها و دشوارى دخـالـت مستقيم همه مردم در امر حكومت , به حكومتهاى پارلمانى و نمايندگى روى آورده اند و نـوع حـكـومـت را حـكـومـت جـمـهـورى ـ كـه بـر آراى عـمـومـى مـتـكـى اسـت آانـتـخاب كرده اند. (3) افلاطون در تبيين ويژگيهاى دموكراسى مى گويد: (خاصيت دموكراسى اين است كه در زير لواى آن , همه مردم آزادند.. .
و اگر كسى درجست وجوى هر نوعى از حكومت برآيد, مطلوب خود را بسانى مى تواند در آن بيابد.) (4) نتيجه گفتار وى آن اسـت كـه وقـتى همه مردم يا بخش اعظم آنان در انتخاب نوعى از حكومت كه مطلوب آنان است مـتـحـد شدند و آن را به شخص يا اشخاص ويژه اى سپردند, همانان حاكم هستند و حكومتشان از سوى مردم و مردمى خواهدبود.
منتسكيو در تعريف حكومت دموكراسى مى نويسد: (هـنـگـامـى كـه در جـمهورى , مجموع امت زمام امور را در دست مى گيرند, اين طرزحكومت دموكراسى است .
..) او سپس در باب ويژگيهاى آن مى گويد: (ايـن خـود يكى از اصول اساسى اين حكومت است كه ملت خودش , عمال يعنى زمامداران خود را معين مى كند.) (5) آنچه روسو و ديگران نيز در تعريف دموكراسى گفته اند, به نوعى با تعاريف ديگران در اين جهت مشترك است .
وى مى گويد: (وقتى همه شهروندان تصميم به چيزى مى گيرند كه به طوركلى به نفع كشوراست و مطابق آن راءى بـدهـنـد, اكـثـريـت مـطـلـق هـمـيـشـه بـه نـفـع چـيـزى كـه واقـعابهترين است راءى مـى دهـند.) (6) البته حاكميت راءى اكثريت كه لازمه احترام گذاردن به آراى عمومى و توده مـردمى است , گاه مورد نقد قرار گرفته و از سوى برخى انديشمندان نكوهش شده كه بايدمورد بررسى قرار گيرد.
سـقـراط كـه از نخستين بنيانگذاران فلسفه سياسى است , بشدت به حكومت اكثريت و توده مردم حمله مى كند و در شكل پرسش مى گويد: (آيا موهوم پرستى نيست كه صرف عدد يا اكثريت سبب خرد خواهد شد؟ آيانمى بينيم كه در سراسر جـهـان , توده مردم ابله تر, خشن تر و ظالم تر از مردمان پراكنده و تنها هستند [كه تربيت و دانش , آنان را از ديگر مردمان جدا ساخته است ].) وى حـكومت اكثريت موردنظر دموكراسى خواهان مطلق را حكومت بى فضيلت هاو فاقد صلاحيت دانـسـتـه , آشكارا آن را نادرست مى شمرد. (7) ويل دورانت (1981-1885) در ذيل موضوعى با عنوان (آيا دموكراسى شكست خورده است ) در ناشايستگى اكثريت مى نويسد: (درسـت اسـت كه فشار و زور اكثريت (عددى ) بر اقليت , بهتر است از عكس آن ,يعنى فشار و زور اقـلـيـت بر اكثريت .
ولى چنين امرى , روح غرور عوام را بالا برده وبه همان اندازه هم روح افراد فـوق الـعـاده را درهـم شـكـسـتـه و نبوغشان را عقيم نموده است .
و هر چه بيشتر دموكراسى را مـى آزمـايـيـم از نـاشـايـستگى و دورويى آن بيشترناراحت مى شويم .
) (8) او مطرح كردن نظام دمـوكـراسـى را ـ بـا نظر بدبينانه ـ يك شعار فريبنده مى داند, كه طبقه متوسط براى آن كه جاى اشراف را بگيرند, سر دادند و عوام فريبانه ,سيل خروشان توده مردم را به عنوان ابزار فاقد اراده , در جـهـت تـحـقق بخشيدن به آرمانهاى خويش گسيل داشتند و در نتيجه خود به جاى اشراف , بر گـرده مردم سوار شدند و اين شعار فريبنده در همه جا و هميشه وسيله اى بوده براى رسيدن يك عده سودجو به اهداف خاص خويشتن , و گرنه مردم همواره بايد اين بارسنگين را بر دوش بكشند.
مـردم فريب خورده پيوسته در گردونه اى قرار گرفته اندكه آنان آن را مى چرخانند و هنوز ادامه دارد, لذا دموكراسى واقعى با اين وصف تحقق نيافته و نخواهد يافت .
عـلامه طباطبائى با همين ديد, به نظام دموكراسى ـ به مفهوم عصرى آن ـ تاخته ,آن را يك شعار تهى و فريبكارانه وصف مى كند كه نتيجه آن جز تباهى جامعه وواژگون شدن نشانه هاى انسانيت و پـايـمـال شـدن حق , چيز ديگرى نخواهد بود.ايشان در ذيل آيه 200 سوره آل عمران بحثى را به عنوان (كلام عن المرابطة فى المجتمع الاسلامى ) آغاز مى كند و در ضمن به اين مساءله مى پردازد كـه اسـلام هـرگـز بـا دمـوكراسى سازگارى ندارد, زيرا اسلام در پى ساختن جامعه اى است كه بـرپـايه هاى حق استوار است , و با دموكراسى كه براساس هوى وهوس و خواسته هاى باطل اكثريت سازماندهى مى شود, تناسبى ندارد, بلكه در جهت مقابل آن قرارگرفته است .
وى در پـاسـخ كـسانى كه مى پندارند نظام دموكراسى حاكم در جهان غرب برتر ازنظام حكومت اسـلامـى اسـت كه ناپايدار بود, و دموكراسى غربى كه براساس راءى اكثريت مردم شكل مى گيرد نـظـامـى پايدار و مطابق با سنت اجتماع و واقع طبيعت است , برخلاف نظام دينى كه از محدوده تخيل و فرض تجاوز نمى كند و قابل دوام نيست , مى گويد: (نـبـايـد ناديده گرفت كه شعار نظام اسلامى تنها پيروى از حق است , ولى شعار نظام دموكراسى پـيـروى از خـواسـته هاى اكثريت و اين دو شعار با هم كنار نمى آيند, زيراهدف از جامعه اسلامى , سـعـادت حـقيقى است كه از اعتدال در خواسته ها به دست مى آيد و آدمى را از طريق معرفة اللّه و عـبوديت مطلق به كمال مى رساند .
و اين امربا طبايع عامه و خواسته هاى گوناگون مردم كه در گـرداب هـوى و هـوس غوطه ورندسازگار نيست و جامعه مدنى روز جز بهره مند شدن از لذايذ حيات مادى وخواسته هاى پست حيوانى , هدفى ندارد, خواه مطابق عقل و فطرت باشد يا نباشد.از ايـن روست كه در تدوين قوانين مربوط به نظام اجتماعى از خواسته هاى اكثريت پيروى مى كند و تـنـها ضامن اجراى همان قوانين است و در رابطه با اخلاق ومعارف و كمالات هيچ گونه ضمانت اجـرايـى برعهده ندارد .
چنين نظامى هر چه بيشتر به مفاسد اخلاقى رومى آورد و از مكارم اخلاق دورى مـى گـزيـند .
از اين روست كه اين گونه نظامهاى فاقد معيار عقلى , با مذاق بيشتر جوامع بـشـرى وفـق مـى دهـد و آن را پـسـند مى كنند و بر نظام دينى كه جنبه جلوگيرى از مفاسد را دارد,روى خـوش نـشـان نـمـى دهند و لذاست كه خداوند مى فرمايد: (لقد جئناكم بالحق ولكن اكـثـركـم لـلـحـق كـارهـون ) (زخـرف /78) (بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون .
و لو اتبع الـحـق اءهـواءهـم لـفـسـدت السماوات و الارض و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون ) (مؤمنون /71-70) وى اضافه مى كند: (آراء و نظرات و باورهاى اكثريت نمى تواند دائما در مقابل اقليت , حق باشد .
آرى اگر مطابق واقع بـود حـق اسـت و گاه مطابق واقع نيست .
لذا نبايستى يك نظام , به طور مطلق از اكثريت پيروى كـنـد, بـويـژه اگـر واقعيت را برخلاف راءى اكثريت يافت ,زيرا اكثريت چه بسا تحت تاءثير عوامل گـونـاگونى راهى انتخاب مى كند كه برخلاف مصلحت باشد و اگر همواره انتخاب اكثريت حق بود, خداوند نمى فرمود: (واكثرهم للحق كارهون ).
در نـتـيـجـه , پـيـروى اكـثريت روا نباشد و سنت طبيعى بر وفق خواسته اكثريت بنانهاده نشده اسـت .
) (9) گـفـتـه هـا در رد و قـبـول نـظـام دمـوكـراسـى بسيار است , ولى آنچه از گفتار مـنتقدان برمى آيد, بيشتر به جنبه شعار تهى بودن داعيه دموكراسى نظر دارند, يعنى اصل فرضيه دمـوكـراسـى را كـه بر پايه برابرى و مساوات و عدل اجتماعى و حضور فعال مردم در صحنه هاى سياسى استوار باشد, انكار نمى كنند, بلكه جنبه تحقق آن را آكه بزرگترين مانع را طبقه متوسط سـودجـو مى دانند ـ باور ندارند, لذا نبايد تاهنگامى كه اين گونه موانع نيرومند از سر راه برداشته نشدند, تنها به سر دادن شعاردل خوش داشت .
ايـنـك بـه بـررسـى شـاخصه هاى اين نظام و اندازه سازگارى يا ناسازگارى آن با نظام حكومت اسلامى مى پردازيم :
شاخصه هاى نظام دموكراسى اولـيـن و مـهـمـترين شاخصه نظام دموكراسى ـ طبق گفته مدعيان آن ـ حضور فعال مردم در صـحنه هاى سياست است .
بدين معنى كه در تمامى ابعاد سياستگذارى كشور, مردم حضور بالفعل داشـتـه بـاشند و با صلاحديد آنان و بر دست نمايندگان برگزيده مردم , چرخ سياست به حركت درآيد و نيروى محرك همان اراده مردمى باشد.
خـلاصه سخن آن كه , منشاءقدرت سياسى خود مردم باشند و اين در صورتى است كه دولت را از آن خـود بدانند و دولت از درون توده مردمى جوشيده باشد در اين راستا,اكثريت مطلق مردم معيار مى باشد.
دومين شاخصه , آزادى همه جانبه (قلم , بيان , عقيده , دين , ديدگاههاى سياسى وغيره ) بر جامعه حـاكـم بـاشـد و هـمه اقشار و طبقات مختلف مردم در اظهارنظر وعقيده و ديد سياسى و حتى انتخاب دين و آيين و رفتار و كردار, در حمايت قانون آزاد باشند.
سـومـيـن شـاخصه , برابرى و مساوات همه افراد ملت در برابر قانون است و سايه عدالت همه آحاد ملت را يكسان زير پوشش خود قرار داده باشد.
چهارمين شاخصه , تاءمين مصالح و منافع همگانى است .
سياستگذارى دولت بايدبه گونه اى باشد كه در جهت حفظ منافع ملى حركت كند و افراد, هر يك طبق استعداد و امكانات خود, بتوانند در سايه اين سياستگذارى از رفاه و آسايش درزندگى به طور شايسته بهره مند گردند.
پـنـجمين شاخصه , كارگزاران دولت در هر سه بعد: قانونگذارى , قضايى , اجرايى ودر راءس آنان , مقام رهبرى , مستقيم يا غيرمستقيم , از سوى مردم انتخاب شوند.اين حق انتخاب , براى همه افراد ملت به طور مساوى ثابت است , تا هر كه رابخواهند و شايسته بدانند, بدون تحميل انتخاب كنند.
اين پنج شاخصه در اين خلاصه مى شود كه اين نظام بر اراده و خواست مردم استوار است و بر محور منافع مردم حركت مى كند .
منشاء حكومت , قدرت و وضع قوانين نيز مردم هستند و اين حق مردم اسـت تـا در زنـدگى عمومى و وضع قوانين اساسى و اجراى آن مشاركت داشته , نقش اول را ايفا كـنـند .
حق انتخاب و آزادى همه جانبه , جوهره اصلى اين نظام را تشكيل مى دهد .
و معيار در همه ايـن شـاخـصـه هـا, اكـثريت قاطع مردمى است و هر چه اكثريت تصميم بگيرند, حق همان است و لازم الاجراست .
(10) نقد و بررسى شاخصه هاى ياد شده كه محور اساسى نظام دموكراسى را تشكيل مى دهد, بظاهرفريباست و كم و بـيـش قابل قبول است و جاى انكار نيست , ولى با دقت در محتواى آن , جاى درنگ و تاءمل است و نـقـطه هاى ابهام و تاريكى در آن يافت مى شود وهمانها است كه برخى را واداشته تا با ديد ترديد و شـك بـدان بنگرند و از آن واهمه داشته باشند, يا آن را شعارى تهى و عوام فريبانه وصف كنند, كه ذيلا به برخى ازآن نقاط تاريك اشاره مى كنيم : 1 ـ اعتبار راءى اكثريت ايـن مـهـمترين محور مناقشه منتقدان است , زيرا روشن نيست كه آيا اكثريت مطلق مراد است , تا همه آحاد ملت (خرد و كلان , بى سواد و باسواد, تحصيل كرده وفاقد هرگونه دانش , بى تفاوت ها و افراد متعهد, حاميان وفادار به نظام و معارضان سرسخت ) و همه شهروندان را اعم از دانا و نادان , و مـوافـق و مخالف را شامل گردد؟ اشكال در اين است كه در بيشتر جوامع , غلبه با افراد عوام است كـه از بـيـنـش سـيـاسـى و هـرگـونـه آگـاهى درباره حكومت و سياستگذارى ها عارى اند و با كـمترين تبليغات سوء تحت تاءثير قرار گرفته , در جهت تاءمين مصالح سودجويان صاحب قدرت و داراى نـفوذ راءى مى دهند .
غالبا آراى دانايان صاحبنظر و دارندگان انديشه پاك در توفان غوغاى عوام ناديده گرفته مى شود و نابود مى گردد, و همين است كه ويل دورانت گفته است : (روح غـرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق العاده را درهم شكسته و نبوغشان را عقيم مى سازد.) و علامه طباطبائى فرموده است : (جـامـعـه مـدنى روز, جز بهره مند شدن از لذايذ حيات مادى و خواسته هاى پست حيوانى هدفى نـدارد, خـواه بـا عـقـل و فطرت مطابقت داشته باشد يا نداشته باشد .
ولذا است كه تدوين قوانين مـربـوطه به نظام اجتماعى اگر از خواسته هاى اكثريت پيروى كند, در رابطه با اخلاق و معارف و كمالات هيچ گونه ضمانت و تعهدى ندارد.) الـبـتـه بـايد توجه داشت اين گونه بدبينى ها ناشى از وضع نابسامان مدعيان دموكراسى در قرون اخـيـر است .
در كشورهاى به اصطلاح توسعه يافته يا در حال توسعه , از اين گونه شعارها فراوان به گـوش مى رسد و بيشتر از حلقوم كسانى بيرون مى آيد كه خود از طبقه متوسط و در پى استثمار تـوده هـاى ملت هستند و باسر دادن چنين شعارهايى درصددند از بى خبرى و بى تجربگى قسمت اعـظـم عوام الناس , سوء استفاده كنند .
در نتيجه , آن كه زيان برده مردمند و آن كه سودبرده تنها همان شعاردهندگانند.
ديدى كه چه كرد اشرف خر ـــــ او مظلمه برد و ديگرى زر آرى اگـر مـردم آزاد و داراى رشـد سـياسى والايى باشند و متعهدانه بينديشند, يعنى تحت فشار تبليغات سوء قرار نگيرند و گرايشهاى قومى , نژادى , صنفى , مسلكى ونيز خطوط سياسى تحميلى بر آنان تاءثير نگذارده باشد, بلكه خودانديش و آزاده باشند, هر آينه راه صواب را پيش مى گيرند و بالفطره طريقه اصلح را برمى گزينندو حداقل , اكثريت مطلق مردم چنين اند.
خـداونـد, مـردم را بـالفطره پاك آفريده و پاك انديشى ذات اوليه انسانهاست و هرگونه انحراف و كـجـى در انـديـشـه و رفتار, عرضى و جنبه ثانوى دارد .
انسان , بالفطره خواهان زيباييهاست , و از زشتيها رويگردان است , مگر آن كه عامل خارجى او رااز جاده مستقيم منحرف سازد: (كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون اءبواه هما يهودانه و ينصرانه .(
(11) هر كه ولادت يابد, بر فطرت پاك ولادت يافته , مگر آن كه تحت تاءثير خانواده ,آلوده گردد.
در قرآن درباره فطرت پاك توحيدى مى فرمايد: (فاءقم وجهك للدين حنيفا فطرت اللّه التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اءكثر الناس لايعلمون )روم /30 در ايـن آيه به سرشت پاك آدمى اشارت دارد و مى گويد: به دين پاك روى آور, كه خداوند فطرت آدمـى را بـر آن نـهاده است و هرگز در آفرينش خداوندى تحولى رخ ‌نخواهد داد, [يعنى خداوند سرشت همه مردم را براساس پاكى نهاده است و همه افراد در رويكرد به توحيد پاك يكسان آفريده شده اند].
در پـايـان گـويـد: دين پاك و استوار خدا چنين است , ولى بيشتر مردم از اين حقيقت بى خبرند , [يعنى گمان مى برند در سرشت آفرينش گوناگونند.] در بسيارى از روايات آمده است : (فطرهم على المعرفة ),(12) سرشت آنان را بر پايه شناخت حق نه است .
امام باقر(علیه السلام ) اضافه مى فرمايد: اگر چنين نبود هرگز شناختى برايشان ميسورنبود.
در حديث حضرت رضا(علیه السلام ) آمده است : (و بالفطرة نثبت حجته( .
(13) تنها از راه فطرت است كه حجت الهى ثابت مى گردد.
آرى اگر انسان بر فطرت پاك و ناآلوده خويش حركت كند, جز حق وحقيقت نجويدو جز راستى و درستى نگويد, تا آن گاه كه عوامل تاءثيرگذار او را از راه به در كنند.
پس انسانها بالفطره پاك انديشند و پاك جو, حق پسندند و حق گو .
آلودگى و تباهى حالت انحرافى و عـارضى دارد و هرگز اصالت ندارد, لذا (اصل سلامت ) حاكميت دارد مگر آن كه خلاف آن ثابت شـود و بـر هـمـيـن اسـاس , سـلامت فطرت , فراشمولى است و از همين ديد بايد به انبوه مردمى نگريست , همچون (اصل طهارت ) كه برخاسته از طهارت آفرينش اشياء است .
از ايـن رو, اعـتـبـار دادن بـه راءى اكثريت امرى فطرى و برابر طبيعت اوليه انسانهاست و اصل بر هـمـيـن است كه انبوه مردم بر وفق فطرت پاك خود حركت مى كنند, مگرآن كه خلاف آن ثابت شود.
آيات و روايات (نصوص دينى ) نيز بر همين اصل دلالت دارند: مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (والزموا السواد الاعظم فان يداللّه على الجماعة و اياكم و الفرقة فان الشاذللشيطان , كما اءن الشاذ من الغنم للذئب( . (14)
با انبوه مردم همگام باشيد زيرا دست عنايت الهى بر سر انبوه مردم است .
زنـهـار! ازكـنـاره گـيـرى و پراكندگى بپرهيزيد, كه آن كه كناره گرفت طعمه شيطان خواهد بود,همان گونه كه گوسفند جدا از گله , طعمه گرگ است .
در ايـن سـخـن درربـار بر آن تاءكيد شده كه از انبوه مردمى جدا نشوند, زيرا حق وعنايت حق در همان جاست و جدايى از انبوه مردم , مساوى است با گرفتار شدن درچنگال اهريمن ضلالت .
در تعبير (يداللّه على الجماعه ) كنايه لطيفى است , كه سايه عنايت حق بر سر جمع ام ت برافراشته است و اين اشاره به همان اصل فطرت پاك انسانهاست .
ايـن هـمـان (حـبـل اللّه متين ) (ريسمان ناگسستنى الهى ) است كه در آيه (واعتصموابحبل اللّه جميعا ولاتفرقوا) (آل عمران /102) بر آن تاءكيد شده تا بدان چنگ زنندو خود را استوار سازند, و از تفرقه و پراكندگى بپرهيزند.
از عبارت (ولاتفرقوا) بروشنى استفاده مى شود كه مقصود از (حبل اللّه ) جمع امت است .
از اين روست كه مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) در سخنى ديگر فرموده است : (الـزموا ما عقد عليه حبل الجماعة و بنيت عليه اءركان الطاعة( . (15)
بر آنچه بافت جماعت امت است بپيونديد, كه پايه هاى طاعت حق بر آن نهاده شده است .
در ايـن سخن گوهرآگين , به جاى (حبل اللّه ) در آيه كريمه , (حبل الجماعة ) به كاررفته و شاهد بر آن است كه ريسمان ناگسستنى الهى , همان بافت انبوه امت (اكثريت مردم ) است .
پيامبر گرامى (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرموده است : (ان اللّه وعـدنـى فـى اءمتى , و اءجارهم من ثلاث : لايعمهم بسنة , ولايستاءصلهم بعدو,ولايجمعهم على ضلالة . (16)
خداوند نويد داده كه امت اسلامى از سه آفت مصون باشند: 1 ـ هيچ گاه قحطى و خشكسالى آنان را فرانگيرد.
2 ـ هيچ گاه , دشمن بر گستره قلمرو اسلامى چيره نشود.
3 ـ هيچ گاه بر امر باطلى توافق نكنند.
مـسـاءله (لاتجتمع اءمتى على ضلال ) (هيچ گاه امت اسلامى بر گمراهى توافق نكنند) يك اصل حـاكـم و واقـعـيـتـى اسـت انـكارناپذير, كه با در نظر گرفتن حكمت الهى و قاعده لطف , كاملا قابل توجيه است .
آرى بـرخـى از ايـن اصل , سوءاستفاده كرده , آن را به گونه دلخواه تفسير و تاءويل نموده اند كه در جـاى خـود, شـرح آن رفته است . (17)
در اين جا, اين نكته شايان ذكر است كه حق گرايى انبوه مـردم در صـورتى است كه اصالت خويش را نگهدارى كرده و گرايشهاى ناهمگون , آنان را جذب نـكرده باشد,و از جاده مستقيم فطرت منحرف نساخته باشد .
(البته تذكر داديم كه اصالت وظاهر اولى جامعه بر پاكى و سلامت است و بايد بر همان رفتار نمود تا خلاف آن آشكار شود.) از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) درباره جماعت امت كه همواره بر صراط حق اند پرسيده شد,فرمود: (جماعة اءمتى اءهل الحق و ان قلوا.) (18) جماعت امت كسانى اند كه بر حق (اصل فطرت ) استوار باشند, هر چند اندك باشند .
(يعنى سلامت ذاتى خود را از دست نداده باشند.) اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (ان الـقـليل من المؤمنين كثير.) (19) مؤمنان (حق باوران ) گرچه اندك باشند, بسيارند .
(يعنى هم آنان اند كه انبوه امت واكثريت مورد قبول را تشكيل مى دهند.) از ايـن رو, روشن مى شود كه اكثريت مورد نكوهش كه در قرآن از آن ياد شده ,گروههايى هستند كـه از سـير فطرت منحرف گشته و سلامت ذاتى خود را از دست داده اند و بيشتر كسانى هستند كه حق را شناخته , ولى به جهت برخى گرايشها وخواسته هاى ناروا در برابر آن مقاومت مى ورزند.
در اصـل , ايـن گونه آيات در قرآن , اكثريت مطلق را مورد نكوهش قرار نداده اند, تاچنين برداشت شود كه بيشتر مردم , براى هميشه و در همه جا و تحت هرشرايطى , كژانديش و فرومايه اند.
چنين برداشتى كاملا خطا و جفاكارانه است , زيرا اين گونه آيات , به اصطلاح از(قضاياى خارجيه ) شـمـرده مـى شوند, كه به گروههاى ويژه و افرادى بخصوص ومعاصر نزول آيات , نظر دارد, زيرا بـيـشـتـريـن مـردم دوران جاهليت عرب كه پيامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) با آنان درگير بوده است , مقاومت شديدى از خود نشان مى دادند, و با آن كه حق را شناخته بودند, ولى بر خود روانمى داشتند كه آن را بپذيرند: (وجحدوا بها واستيقنتها اءنفسهم ظلما وعلوا) نمل /14 حق را انكار نموده , نپذيرفتند, گرچه دلهايشان آن را پذيرفته و باور داشت .
ايـن از روى حس خودخواهى و خودپسندى و گمان برترى خويشتن بوده كه جفاكارانه , ستم روا داشته اند.
بـر هـمـيـن اسـاس , شيوه اين گونه گروهها نكوهش شده است .
در سوره مائده پس ازبرشمارى برخى از عادات و رسوم غلط جاهلى , كه اكثريت عرب معاصر بر آن پافشارى داشتند, آمده است : (ولكن الذين كفروا يفترون على اللّه الكذب واءكثرهم لايعقلون )مائده /103 كـسـانـى كـه كـفر ورزيدند, به خدا نسبت ناروا مى دهند [كه عادات نكوهيده خود را به او نسبت مى دهند] و بيشترين آنان درست نمى انديشند.
پـيـدا اسـت كـه ضـمـيـر جمع (هم ) به همين كسانى بازمى گردد كه بدروغ به خدا نسبت ناروا مـى بستند و به اكثريت مردم جهان ـ بويژه براى هميشه ـ كارى ندارد.همچنين است تمامى آياتى كه با اين سبك آمده است , مانند: (واكثرهم للحق كارهون ), يعنى : بيشتر اين مردم حق ستيز, حق را ناخوشايند دارند .
(بل اكثرهم لايعلمون الحق فهم معرضون ), بيشتر اين مردم باطل گرا و مقاوم در مـقـابـل دعـوت اسـلامـى , حـق را نـمى يابند و نمى شناسند [يعنى : در جست وجو و شناسايى حق نيستند], از اين رو, از آن رويگردانند.
بنابراين , از اين گونه آيات كه جنبه خصوصى دارند, نمى توان يك گونه ملازمه كلى به دست آورد, كـه بـه طـور كـلى در همه جا و براى هميشه , عنوان اكثريت , ملازم كجى و بدانديشى است , و به اصـطـلاح , نـبايد اين گونه تعابير را از قبيل (قضاياى حقيقيه ) بدانيم .
هرگز چنين نيست و خود عـلامه طباطبائى در جاى جاى تفسيرخود به اين حقيقت تصريح دارد.(20) نتيجه آن كه , اولين شـاخـصـه دموكراسى كه حضور بالفعل مردم در صحنه سياست است و با اعتبار بخشيدن به آراى اكثريت قاطع مردم صورت مى گيرد, يك اصل مورد پذيرش مى باشد و در نظام حكومت اسلامى بر آن تاءكيد شده است .
البته به شرط آگاهى لازم و پايبند بودن به مبانى اسلام .
پـيـامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) درباره حضور فعال همه مسلمانان در صحنه هاى سياسى و سعى در آگاهى از جريانات سياسى حاكم بر كشور مى فرمايد: (مـن اءصـبـح و لـم يهتم باءمور المسلمين فليس منهم .( (21)
هر كه روزانه , پيش از هر چيز به شؤون مسلمانان نينديشد, مسلمان نيست .
(امـور) جـمـع (امـر) به معناى شاءن , اشاره به شؤون عامه و مسائل مربوط به جامعه است , كه در راءس آنـهـا, مـسـائل سياسى جارى در كشور است .
هر مسلمان به دليل آن كه مسلمان است , بايد انديشيدن درباره سياستهاى جارى را, روزانه در اولويت قرار دهد و حضور عملى خود را در صحنه سياست نشان دهد و اين , يعنى دخالت مستقيم مردمى در ابعاد مختلف حكومت و سياستمدارى .
پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) با اين دستور مى خواهد, رشد انديشه سياسى تك تك مسلمانان رو به افزايش نهد و هرگز مردم از صحنه سياست كناره نگيرند, و متقابلادولتمردان بايد همواره مردم را در جريان بـگـذارنـد, و در تـمـامـى سياستگذارى ها بامردم يا نمايندگان برگزيده آنان به شور بنشينند و هـرگـونـه آنـان صلاح ديدند عمل كنند, البته طبق موازين شرع و عقل كه قوانين مربوط, آن را مشخص مى سازد.
از طرف ديگر, بها دادن به آراى عمومى و ارج نهادن به راءى اكثريت قاطع مردمى نيز از دستورات اسلامى است , كه در فرمان ضرورت (شور) (واءمرهم شورى بينهم )(شورى /38) تبلور يافته است .
در جاى خود شرح داديم كه دستور مشورت , به معناى ارج نهادن به راءى اكثريت قاطع است , زيرا دسـتـور انجام دادن كارها با مشورت , بدين گونه است كه برنامه موردنظر را با حضور كارشناسان مربوط مطرح مى سازند, آن گاه آنچه را كه با نظراكثريت مطابق باشد, به كار مى گيرند .
اين , يك شـيوه عقلايى است كه خردمندان جهان آن را پذيرفته اند, و شريعت اسلامى برابر طريقه عقلانى , آن را پـذيـرفته است , زيرا اتفاق نظر همگان غالبا ميسور نيست .
در اين صورت يا بايد راءى اقليت را پذيرفت يا اكثريت , كه عقل , راءى اكثريت را ترجيح مى دهد, و همواره درصداحتمال خطا در رقم آراى بالاتر, كمتر است .
از پـيـامـبـر اكـرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) پـرسـيـده شد: تدبير حكمت آميز چگونه است ؟ فرمود: مشورت نمودن با انـديـشـمـندان صاحبنظر, و پيروى نمودن از آراى آنان . (22)
در بسيارى از روايات تاءكيد شده است : زنهار كه با صاحبنظرى مشورت كنى ,سپس با آن مخالفت ورزى .
در بـرخـى از ايـن روايـات آمـده اسـت كه مخالفت با كارشناسان خردمند, مايه هلاكت و نابودى است . (23)
درباره پيامبر اسلام (ص ) با عنوان رهبر امت چنين دستور آمده است : (وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على اللّه )آل عمران /159 با مردم در امر رهبرى [سياستگذارى در شؤون مختلف ادارى ] به مشورت بنشين ,ولى هنگام تنفيذ [تدبير برخاسته از راءى اكثريت ] خدا را پناه خويش بدان .
در اين آيه دستور مشورت داده شده است كه بايد طبق متعارف انجام شود و ضمير(هم ) به مردم (يـا نـمـايندگان برگزيده آنان ) بازمى گردد .
آن گاه در موقع تنفيذ راءى اكثريت , اگر دغدغه خـاطـرى براى مسؤولان اجرايى وجود داشته باشد, بايد اين نگرانى را از خود دور كنند, زيرا طبق دستور و روال متعارف عمل كرده اند و خداپشتيبان آنان مى باشد.(24) نقطه جدايى در اين جا اين نكته شايان ذكر است كه اسلام ـ همان گونه كه يادآور شديم ـ به مردم بها مى دهد و بـه راءى اكثريت ارج مى نهد ونيز مردم را مستقيما در حكومت سهيم مى داند و بدين سان حكومت در اسـلام , حكومت مردمى به شمار مى رود,ولى نه بدان معنى كه در تفسير غربى آمده و مردم را بـه طور مطلق در حكومت سهيم گرفته اند .
راءى اكثريت در تفسير غربى از آن جهت بها دارد كه تـنـهـا برخاسته از خواست مردم است , بدون آن كه از جايى فراتر (شريعت ) يا از فطرت اصيل الهام گرفته باشد.
خـواسـتـه هاى مردمى ممكن است گاه از روى هوى و هوس بوده , يا بر اثر غرقه درشهوات پست نـفسانى , يا خودباختگى در مقابل تبليغات سوء شكل گرفته باشد.آن گاه كسانى را براى رهبرى برمى گزينند كه در همين راستا رو به زوال هدايت كنند, و با آهنگى كه ساز كرده اند همنوا باشند.
(ان الطيور على اءشكالها تقع ), كبوتر با كبوتر باز با باز ـــــ كند هم جنس با هم جنس پرواز چـنـيـن خـواسته هاى بى ضابطه و گاه بى ارزش , از ديدگاه اسلام , هرگز نمى تواندمنشاء اثرى مثبت بوده باشد .
اسلام , خواسته هايى را ارج مى نهد كه ازفطرت سليم برخاسته و مطابق با رهنمود شرع باشد.
لذا حاكميت در اسلام را ميانه بين انتصاب و انتخاب دانستيم , نه انتصاب مطلق است كه مردم در تـعـيـيـن آن سـهمى نداشته باشند, و نه انتخاب مطلق است كه شرع را در آن نقشى نباشد, بلكه انتخابى است مردمى , در سايه رهنمود شرع ومورد پذيرش شارع .
اكثريت مطلق يا نسبى ؟ نـكـتـه ديـگـرى كه درخور ذكر است , درباره ترفند سياسى است كه گاه سياست بازان حرفه اى , اكـثـريـت نسبى را به جاى اكثريت مطلق , منشاء مشروعيت خط سياسى خود مى گيرند و آن در هـنـگـامـى است كه به دست آوردن راءى اكثريت قاطع مردمى برايشان مقدور نباشد و با اعراض هـمـگانى روبرو شوند, لذاست كه به اكثريت نسبى روى مى آورند .
نمونه هايى از آن در شيوه عمل سـياست بازان صدر اسلام ديده مى شود (25) و در عملكرد سياسى جهان امروز نيز رواج كامل دارد. (و يك نوع تحميل بر مردم محسوب مى شود, در صورتى كه اكثريت مورد قبول شرع و عقل و مطابق با فطرت سليم همان اكثريت مطلق است كه مشروعيت بخش مى باشد.
بـفرض اگر در منطقه اى كه يك صدهزار راءى دهنده ذى صلاح وجود دارد و همگى براى حضور در انتخابات آمادگى دارند, ولى به جهت احراز عدم صلاحيت كانديداهاى معرفى شده (تحميلى ) يـا بـرخـى ناروايى هايى كه صورت گرفته , از راءى دادن امتناع ورزند يا راءى ممتنع دهند, و تنها درصـد پايينى كه از هواداران سياست جارى هستند راءى بدهند و نفراتى با دارا شدن حداكثر 10% آراء برنده شوند, آيا مى توان اين نفرات را نماينده حقيقى كل مردم منطقه به حساب آورد؟در زمان طـاغـوت , شـاهـد بـوديـم كه نمايندگان تشريفاتى مجلس با كمتر از 5% آراء,به دليل برندگان اكـثـريت نسبى روانه مجلس مى شدند و طبق فرمايش و با عنوان نمايندگان مردم به رتق و فتق امور كشور مى پرداختند! آرى در مـواردى كـه مـسائل به آراى عمومى گذارده مى شود بايد جو, به گونه اى سالم باشد كه مردم , آزادانه و با كمال رغبت پاى صندوقهاى راءى حضور يابند و اگر به عللى نتوانند حضور پيدا كـنـنـد, ولى حضور بقيه و آراى آنان را قبول داشته باشند, دراين صورت است كه مى توان همين راءى اكـثـريـت نـسـبى را در حساب اكثريت مطلق به شمار آورد .
در عمل نيز حضور همه كسان ذى صـلاح غيرممكن است وعادتا به سبب مشاغل يا گرفتاريها از حضور معذورند .
لذا چنانچه اين عـدم حـضورحاكى از اعراض و اعتراض نباشد, خللى در صحت انتخابات ايجاد نمى كند و باعنوان قـبـولى همگان تلقى مى گردد .
بيعتهاى آزاد كه در صدر اسلام (بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت غـديـر خـم و بيعت در دوران خلافت ظاهرى اميرمؤمنان ) انجام مى گرفت , از همين قبيل بوده است كه ديگر مسلمانان , عمل بيعت كنندگان راقبول داشتند.
امـا مسائلى كه به آراى جمع كارشناسان گذارده مى شود ـ در هر بعدى كه بوده باشدـ حتما بايد حـايـز راءى اكـثريت قاطع باشد تا حجيت يابد .
اءخذ راءى در مجلس شوراى اسلامى و خبرگان و ديـگـر نـهادهاى شورايى بر همين منوال است .
لذا نبايداخذ راءى در اين نهادها را با آراى عمومى سنجيد.
جو سالم سومين نكته , فراهم بودن جو سالم است , تا مردم با آزادى كامل و خاطرى آسوده وجدا از هرگونه گرايشهاى انحرافى , در صحنه هاى سياسى حضور فعال داشته باشند.
اكنون اين پرسش پيش مى آيد كه چگونه اين جو سالم و فضاى ناآلوده به وجودمى آيد و چه كسى يا كسانى مسؤول فراهم شدن محيطى پاك , براى حضور سالم و واقعى مردم هستند؟ در درجه اول , دولت (مجموع هياءت حاكمه ) اين مسؤوليت را به عهده دارد, كه بايدخود, نخست از گـرايـشهاى انحرافى مبرا باشد, و تنها در مسير منافع ملى حركت كند, و در سياست بازى هاى نـاسالم , نقشى نداشته باشد و در جهت گيرى هاى سياسى اگر مصلحتى را به سود امت تشخيص دهد, در حد نصح و ارشاد و با شيوه پدرانه مخلص , نه با تحميل و فشار, بلكه با روشنگرى بى شائبه , با مردم در ميان بگذارد .
البته مردم عاقل و هوشمند ـ كه اكثريت مردم چنين اند ـ با احراز اخلاص ومهرورزى دولتمردان صالح , اندرز آنان را پذيرا هستند و هرگز سربرنمى تابند.
گروهها و احزاب كه در سياستگذارى جناحى دستشان باز است , بايد بكوشند تا ازچارچوب قانون خـارج نـشوند, و هر چند جناحى عمل مى كنند, ولى هدف اصلى راكه پيشرفت كشور و بالارفتن سـقـف منافع ملت است نبايد از مدنظر دور بدارند واختلاف نظرها هر چند لازمه جناح بندى هاى سياسى متعدد است , اما اين جناح بندى ها مانند مراكز متعدد تحقيقات علمى , همگى در يك راستا بايدحركت كنند و آن رسيدن به حقيقت است .
پس وظيفه همه گروهها, روشنگرى ملت است , نه آن كـه آنـان را دچـار حيرت و سرگردانى كنند و همان گونه كه در مقاله (جامعه مدنى ) متذكر شـديـم , احـزاب و گـروهـهاى سياسى , لايه وسط ميان امت ودولت را تشكيل مى دهند, لذا بايد هـمگى تنها در راستاى منافع ملت و نصح دولت كوشش نمايند و هر گروه با عنوان صاحبنظران مشفق , نظرات بى شائبه خود را تقديم ملت بدارند.
در ايـن مـيـان , انـديـشـمندان بى طرف و مخلص نيز از رهنمودهاى لازم كه درراستاى منافع و سـعـادت مـردم است دريغ نورزند .
باشد كه با همدستى دولتمردان صالح و صاحبنظران مشفق و انـديـشـمـنـدان مـخلص , اين فضاى پاك و ناآلوده كه ضرورى حيات اجتماعى سالم است , فراهم گردد.
(ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبت اءقدامكم )محمد/7 يارى كردن مردم يارى نمودن خداست و هر كه مردم را براى خدا يارى كند, هرآينه مورد تاءييد و نـصـرت الهى قرار مى گيرد و علم او مؤثر مى افتد, در نتيجه مايه ثبات و پايدارى امت و استوارى اسلام مى گردد.
مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) درباره حقى كه مردم بر ولى امر (دولتمردان صالح ) دارند,مى فرمايد: (فـاءمـا حقكم على فالنصيحة لكم , و توفير فيئكم عليكم , و تعليمكم كى لاتجهلواو تاءديبكم كيما تعلموا.) (27) حق شما مردم بر من [كه مسؤوليت رهبرى شما را در پيشگاه حق بر عهده دارم ]آن است كه هيچ گاه از رهنمودهاى لازم دريغ نورزم و در تاءمين رفاه زندگى شما[بالا بردن سطح زنـدگـى عـمـومـى ] بكوشم و در تربيت و تعليم همگان [برابر مبانى اسلام و طبق مقتضاى روز] كوتاهى نكنم .
آزادى (در انديشه و بيان ) آزادى را دوگونه مى توان وصف كرد: آزادى مطلق و آزادى در محدوده قانون .
آزادى مطلق , به معناى رهايى از هرگونه قيدوبند است , تا افراد خودسرانه هر چه بخواهند و پسند كـنـنـد, بـدون هـيـچ مـانعى به دست آورند و راهى كه خود انتخاب مى كنند بروند, و تنها معيار تشخيص مصلحت , نظرشخصى هر فرد است , هرچند برخلاف مصالح ديگران باشد .
در اين صورت , هـرگونه مرجعى براى تشخيص مصلحت , حتى در شؤون اجتماعى فاقدصلاحيت است ,زيرا موجب سلب آزادى مطلق مى گردد و آن را مقيد مى سازد.
ايـن گـونـه آزادى هـرگـز در مـنـطق عقلاى جهان پذيرفته نيست , زيرا به سلب آزاديهامنتهى مـى گـردد و نـتـيـجـه معكوس مى دهد .
صاحبان زر و زور با سردادن شعارآزادى , خودسرانه به خواسته هاى خود جامه عمل مى پوشانند و از نقطه نيازمندى و بينوايى قشر مستضعف سوء استفاده كـرده , با كمال قساوت آنان را به استثمارمى كشانند و همان گونه كه ويل دورانت متذكر شد, يك نـوع بردگى مدرن در جامعه پديد مى آيد, كه زشت ترين نوع آن امروزه , در كشورهاى به اصطلاح پـيشرفته اعم از سرمايه دارى طبقاتى يا اشتراكى (سوسياليستى ) حاكم است .
آنچه محسوس است , تـسليم محض قشر مستضعف ـ كه اكثريت قاطع ملت را تشكيل مى دهند آدر برابر اقليت مستكبر خودخواه است .
آزادى معقول و مطابق فطرت اصيل انسانى , همان آزادى در محدوده قانون است ,البته نه قانونى كـه مـسـتـكـبران (صاحبان زر و زور) وضع كرده باشند, بلكه قانونى كه براساس فطرت و مبانى حـكـمت و بر دست برگزيدگان مردم وضع شده باشد,قانونى كه تاءمين كننده مصالح عمومى و مـنافع همگانى , برابر اصل عدالت (عدالت اجتماعى ) بوده باشد .
همه اقشار و آحاد امت يكسان مد نظر قرار گرفته باشند و هريك از افراد, طبق ضابطه ـ نه براساس رابطه ـ بتواند از حقوق طبيعى و شـرعـى كـه آفـريـنـش و فـطـرت بـراى او روا داشـتـه , بهره مند گردد, بدين معنى كه نظام حاكم به گونه اى تنظيم شده باشد كه هر كس بسانى و در سايه حمايت قانون بتواند ازحقوق حقه خود, چه مادى و چه معنوى , به بهترين شكل بهره مند شود.
از اين رو, گفته اند: (الـحـرية , ان فسرت بالانطلاق عن القيود, فهذه هى عين الهمجية والفوضوية العارية .
و ان فسرت بـامكان التمتع بالحقوق , فهذه هى التى تحقق كرامة الانسان و تحفظ له شرفه التليد .
والتى يحكم بها العقل الرشيد و يبتغيها الشرع الحنيف .
) آزادى اگر به رهايى از هر قيد و بند تفسير شود, اين همان سوء تدبير و درهم ريختگى آشكار است .
و اگر به فراهم بودن امكانات براى بهره مند شدن افراد ازحقوق طبيعى و شرعى خود تفسير شود, اين همان است كه كرامت و حرمت انسانى را تحقق مى بخشد, و شرافت اصيل او را ضمانت مى كند.
كه خرد توانا آن را مى گويد, و شريعت پاك آن را مى جويد.
در اسلام , بر آزاد بودن و آزاد زيستن انسان , تاءكيد فراوان شده است . (28)
اباحه و جواز انتفاع عمومى از مظاهر طبيعت و بهره مند شدن از لذتهاى زندگى براى همگان , يكى از پايه هاى استوار شريعت را تشكيل مى دهد .
قاعده (الناس مسلطون على اءنفسهم و اءموالهم ), (هر كس بر خويشتن و دارايـى خويش سلطه كامل دارد) يك قاعده زيربنايى شرع به شمار مى رود, كه بر پايه آن , دست انسان باز است تا هرگونه كه بخواهد از مظاهر حيات بهره مند شود, ولى نه به بهاى محروم ساختن ديـگـران كـه قـاعـده (لاضـرر و لاضرار فى الاسلام ) جلو آن رامى گيرد .
هيچ كس حق ندارد به گونه اى رفتار كند كه موجب زيان ديگران باشد.
خلاصه , آزادى بايد معقول و تعهدگونه باشد, نه با بى بندوبارى و بى تفاوتى .
اينك نظرى به شاخصه هاى آزادى كه در تفسير دموكراسى غربى آمده است ,مى افكنيم .
1 ـ آزادى انديشه و بيان هـر كس در انديشه آزاد است , و در اصل انديشه , تحميلى نيست .
هر انديشمندى انديشه خود را از مـقـدماتى دريافت مى دارد كه برايش فراهم آمده , كه به درستى ونادرستى و تشكيل منطقى آنها بـسـتگى دارد .
اگر مقدمات فراهم شده بر پايه هاى متين استوار باشد, و نظم منطقى به آن داده شده باشد, نتيجه درست به دست مى آيد, و اگر در تنظيم يا انتخاب مقدمات خللى رخ داده باشد, نتيجه نادرست ازآب درمى آيد, لذا گفته اند: نتيجه , تابع اءخس مقد متين است .
از ايـن رو, كـوشـش انديشمندان بزرگ و تاءكيد رهنمودهاى شرع , بر آن است تاانديشه ها را از راه تـبـيـين مقدمات بديهى و تمهيد طرق استدلال متين , پاك واستوار سازند و هرگونه آلودگى و نادرستى در انديشه ها را, معلول خلل وسهل انگارى در مقدمات مى دانند.
لـذا هـيـچ كـس را بـه سبب انديشه نادرست مورد نكوهش قرار نمى دهند, جز آن كه در مقدمات فراهم شده وى به بحث و مناقشه مى پردازند .
بحث و گفت وگو, جنبه ارشادى دارد نه اعتراض و چـون خـالـصانه و مشفقانه انجام مى گيرد, غالبا موفق گرديده , كجيها راست و انحرافات استوار مى گردد و در شرع از آن با عنوان (جدال اءحسن ) ياد شده است .
خداوند در همين باره مى فرمايد: (ولاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى اءحسن )عنكبوت /46 با اهل كتاب (علماى يهود كه در آن روزگار صاحبان انديشه بودند, ولى آلوده ) بابهترين شيوه به بحث و گفت وگو بپردازيد.
همچنين مى فرمايد: (ادفع بالتى هى اءحسن فاذا الذى بينك و بينه عداوة كاءنه ولى حميم )فصلت /34 با نيكويى و خوبى به مقابله با آنان برخيز, چه اين كه اين شيوه موجب مى گردد تاآن كس كه با تو از در خصومت درآمده , دگرگون شود و دوستى , گرم و صميمانه گردد.
بدين سان اگر آزادى بيان در چنين محيطى صميمانه و گرم ـ كه روح تفاهم بر آن حاكم است ـ مـطرح باشد, بى شك با روح اسلام تطابق دارد و آن همان چيزى است كه شرع و عقل به دنبال آن هـسـتـنـد, بـويـژه در مـسـائل سـيـاسـى ـ عـقيدتى كه هرگونه نقد و اظهارنظر ـ تحت عنوان (نصح الائمه ) (29) ـ مورد ترغيب و تاءشارع قرار گرفته است .
ولـى اگر غرض افشاى سر و سست جلوه دادن پايه هاى نظام باشد, حكايت ازبيمارى درونى دارد كـه بـايد بشدت از گسترش و پيشرفت آن جلوگيرى شود, و گاه ممكن است به عمل جراحى يا قطع عضو فاسد شده منتهى گردد.
خداوند درباره اين گونه افراد بيمار (فى قلوبهم مرض ) مى فرمايد: (واذا قـيـل لـهـم لاتـفـسـدوا فـى الارض قالوا انما نحن مصلحون .
اءلا انهم هم المفسدون ولكن لايشعرون )بقره /12-11 هـر گـاه بـه آنـان گـفـتـه شود انديشه هاى پاك و سالم را آلوده و تباه نسازيد, گويند:همانا ما اصـلاح طـلـبـان هـستيم , در حالى كه آنان در راه فسادگرى مى كوشند و شعورآن را ندارند كه موضع نادرست خود را درك كنند.
در جاى ديگر مى فرمايد: (و اذا جـاءهم اءمر من الامن اءو الخوف اءذاعو به ولو ردوه الى الرسول و الى اءولى الامرمنهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا فضل اللّه عليكم و رحمته لاتبعتم الشيطان الا قليلا)نساء/83 هـر گاه خبرى خوش يا ناخوش ـ در رابطه با روند نظام ـ بشنوند بى درنگ آن راپخش مى سازند.
در صورتى كه اگر آن خبر را در دل نگاه دارند و با مسؤولان امر درميان بگذارند, هر آينه صحت و سقم آن ـ با امكاناتى كه در اختيار دارند ـ روشن مى گردد و اگر عنايت حق بر سر اين امت نبود, هـر آيـنـه بـيـشـتـريـن افراد سياه دل به دنبال شيطان رهسپار مى شدند و روزگار مسلمانان را سياه مى ساختند.
خـلاصـه سـخـن ايـن كه , اگر اظهارنظر, تواءم با روح تفاهم باشد, اسلام با شرح صدركامل از آن استقبال مى كند و اگر حاكى از توطئه پنهانى باشد, بشدت با آن مقابله مى كند .
اين , شيوه اى است پسنديده و تمامى نظامهايى كه بر پايه حكمت استوارند آن را مى ستايند و جز آن عمل نمى كنند.
2 ـ آزادى عقيده و دين در نظام دموكراسى ـ برابر تفسير غربى آن ـ مردم در انتخاب دين و مسلك (مذهب ) كاملا آزادند, تا هر آيين عقيدتى را كه پسنديدند اختيار كنند و اگرنپسنديدند رها كنند, يا تبديل دين نمايند يا بكلى از پيروى هر دينى سرباز زنند.پايبند بودن به دين در نظام دموكراسى مطرح نيست و با ديد جنبى و عرفى (كه ازعادات و رسوم محلى برخاسته ) به آن مى نگرد, لذا در چنين نظامى هرگونه تبديل دين يا خروج از مذهب , جرم شناخته نمى شود و تعقيب كيفرى ندارد.
آزادى دين , با اين گستردگى در هيچ آيين وحيانى پذيرفته نيست .
در همه اديان الهى , شريعت , واقعيتى است كه مردم به پذيرفتن آن ملزم مى باشند و سرپيچى ازآن تمرد شناخته مى شود و گاه تعقيب كيفرى دارد.
آزادى دينى در اسلام , به معناى تحمل پيروان ديگر اديان است كه آزادانه مى توانند به شعاير دينى خـود پـايـبـند باشند و مراسم مذهبى را طبق آيين خودانجام دهند و به احكام و آداب دينى خود عـمـل كـنـنـد, و حتى در احكام ازدواج وطلاق و غيره , چنانچه برابر آيين خود عمل كنند, مورد پذيرش اسلام است وترتيب اثر داده مى شود: (لـكـل قوم نكاح ) (30) , هر ملتى , مراسم ازدواج خود را دارند, يعنى اگر بر مذهب خود رفتار كنند, پذيرفته است .
(اءلـزمـوهـم بما اءلزموا به اءنفسهم ) (31) , آنان را به آنچه پايبندند, پايبند بدان يعنى پذيرفته و ترتيب اثر دهيد.
اسـلام حـتـى مـشركان را اجازه مى دهد تا به خانه خدا (مسجد) پناه بياورند, باشد تاسخن حق را بـشنوند و نرمشى در آنان به وجود آيد .
آن گاه وظيفه دولت است ازآنان حمايت كرده , تا به محل امـن خـود بـرسند. (32) معناى (لا اكراه فى الدين ) (بقره /256) همين است , زيرا دين كه بر پايه بـاوراسـتوار است , تحميل پذير نيست , جز آن كه بايد با دلايل متين , راه هدايت را ازضلالت روشن ساخت و در ادامه آيه آمده است : (قد تبين الرشد من الغى ).
الـبـتـه ايـن بدان معنى نيست كه اسلام , ديگر اديان معاصر را پذيرفته و همه را برصراط مستقيم بداند.
(ان الدين عنداللّه الاسلام ) آل عمران /19 يگانه دين حق نزد خدا اسلام است و بس .
(و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه وهو فى الاخرة من الخاسرين )آل عمران /85 هر كه جز اسلام دينى بجويد, از او پذيرفته نيست , و در نهايت زيان برده است .
آرى , اسلام پيروان ديگر اديان معاصر را پذيراست , ولى به حقانيت فعلى آنهاقائل نيست و هر كه جز اين پندارد, يا اسلام را درك نكرده , يا براى اديان , ريشه وحيانى قائل نيست و آن را تنها برخاسته از عرفها (عادات و رسوم ) محلى مى داند.
تفاسير غربى از دين , آن را جز پديده عرفى چيز ديگر نمى دانند, و مى پندارند دين يكى از نمودهاى رسـوم مـتداول محلى است كه به عادات و پندارهاى هر قومى بستگى دارد و عقيده به غيب كه از اصـول ديـن بـاورى اسـت , ريشه در خرافات باستانى كهن دارد كه بشر اوليه بر آن گمان بوده , و هـنـوز هـم در قـبـايل دور از مراكزتمدن اين گونه خرافات و باورها حكومت مى كند .
مى گويند انـسـانـهـا پـس از روآوردن به تمدن و زندگى مدرن , برخى باورهاى قديم خود را همراه با خود آوردنـد وكـم و بـيـش بـر آن بـاورهـا از جـمـلـه ديـن و ايـمـان به غيب هنوز پابرجا هستند, از ايـن رو,نـمـى تـوان يـكى را حق و ديگرى را باطل شمرد, همان گونه كه عادات و رسوم محلى هر قومى را نمى توان صواب و خطا دانست .
(كل يضرب على وتره ), هر كه نقش خويشتن بيند در آب ! ايـن اسـت جايگاه دين در زندگى از ديدگاه اهل فرنگ , كه اصالت آن را زير سؤال برده , يا اساسا پايه اى براى آن قائل نيستند .
اينك آيا فرنگ رفتگان خودباخته آكه خود را مسلمان مى دانند ـ بايد بـر همان ساز بگردند, يا آن كه به خود آيند, و ازدريچه واقع بينانه به دين و ايمان به غيب بنگرند؟ خود دانند! لـذا مـا نـبـايد پابپاى فرنگيان و خودباختگان آنان بچرخيم و ساز بزنيم .
دين در اين رقعه از زمين جايگاهى اصيل و ريشه اى وحيانى دارد و در متن حيات بشرى است و نمى توان آن را با ديد جنبى و كناره زندگى نگريست , چنان كه بيگانگان نگريسته اند! از ايـن رو, مـا بـر ايـن بـاوريم كه دين حق يكى بيش نيست , و همان يگانه صراطمستقيم به سوى سـعادت دنيا و عقبى است . (33)
دين يك امر اعتبارى نيست تا برحسب اعتبارات گوناگون , دگـرگـونى يابد, بلكه يك حقيقت عينى واقعى است كه راز سعادت در آن نهفته است و همه در جست وجوى آن مى باشند .
خداوندبه پيامبرش (صلی الله علیه و آله و سلم ) مى گويد: (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعون يحببكم اللّه )آل عمران /31 در اين گونه آيات تاءكيد شده كه تنها راه سعادت در پيروى از شخص پيامبراكرم (ص ) و گزينش شريعت اسلام است .
(واتبعون هذا صراط مستقيم ) زخرف /61 از من متابعت كنيد, همين است يگانه صراط مستقيم .
(و اءن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون )انعام /153 و ايـن يـگـانـه راه اسـتـوار اسـت , همان را دنبال كنيد و به راههاى ديگر نرويد, كه از راه حق جدا گشته , پراكنده مى گرديد .
اين سفارشى است كه خداوند فرموده تا افرادى متعهد و با پروا باشيد.
پـيـامـبر(صلی الله علیه و آله و سلم ) كسانى را كه به گمان خود نسخه هايى از تورات آورده , بر حضرتش عرضه داشتند, بشدت نكوهش نمود و فرمود: (شما را چه مى شود, چرا نسنجيده رفتار مى كنيد .
اين چيست ؟!) آن گاه اضافه نمود: (اگر اكنون , موسى (علیه السلام) حضور يابد, بايد از من پيروى كند.) در مسند احمد ـ با سندى صحيح ـ روايت مى كند, در چنين پيشامدى , حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم ) عمر را مورد خطاب قرار داده , در حال غضب , فرمود: (اءمـتهوكون فيها يا ابن الخطاب ؟! والذى نفسى بيده لقد جئتكم بها بيضاء نقية .
..لو اءن موسى (علیه السلام ) كان حى ا ما وسعه الا اءن يتبعنى ) (34) هر آينه دينى را كه آورده ام تابناك و پاك و ناآلوده است , حتى اگر موسى امروزمى زيست چاره اى جز متابعت از من نداشت .
ايـن فرمايش , كنايه از آن است كه ديگر اديان معاصر ـ گرچه ريشه وحيانى دارند آولى آلوده اند و نمى توانند سعادت انسان را تضمين نمايند.
ولى همين پيامبر ـ رؤوف و رحيم ـ كه با چنين شدتى با اين حادثه برخورد مى كند,با پيروان ديگر اديـان از در مـسالمت آميز درآمده , با آنان مدارا مى كند و هرگونه فشارى را بر آنان روا نمى دارد, چنان كه در مقاله (جامعه مدنى ) يادآور شديم وگوشه اى از عهدنامه يا اساسنامه تشكيل حكومت اسـلامى در مدينه راآورديم . (35)
و در مقاله اى جدا روشن ساختيم كه (جزيه ) (36) و (عدم تـساوى ديه ) مربوط به پيروان ديگر اديان است كه در جوار كشور اسلامى و تحت الحمايه آن قرار گـرفـتـه اند, ولى شهروندانى كه در پوشش دولت اسلامى قرار دارند, با ديگرشهروندان مسلمان تـفـاوتـى نـدارنـد. (38) گـزيده سخن آن كه , مدارا كردن و تحمل گرم و صميمانه نسبت به شـهـرونـدان پـيـروديـگـر اديـان , سياستى است كه اسلام آن را پايه گذارى كرده و بر آن استوار است ,ولى اين بدان معنى نيست كه پيروى از شريعت ساير اديان معاصر را تجويز كرده باشد و همه آنـها را راه سعادت بخش بداند و گرنه نمى فرمود: (و من يبتغ ‌غيرالاسلام دنيا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين ).
لـذا تـنها ايمان خودسرانه به خدا سعادت بخش نيست , تا آن گاه كه از شخص پيامبر اسلام پيروى كـنـند و دستورات شرع مبين را كاملا اجرا كنند زيرا ايمان حقيقى و جويا شدن راه حق و رضايت الهى , در همين است و بس .
هر كه جز از راه اسلام جوياى حق باشد, حتما بيراهه رفته است .
3 ـ مساوات و برابرى از ايـن ويـژگـى نـظام دموكراسى , تنها شعار آن در گوشه و كنار جهان به گوش مى رسد, ولى حـقـيقت آن در متن اسلام قرار دارد, و از روز نخست با همين شعاربرخاسته از شعور, كار خود را آغـاز كرد و پيوسته ادامه دارد .
اسلام از اين هم فراتررفته و برابرى را براساس برادرى پايه نهاده و اين اساس بنيادين را هر چه بيشترمستحكم نموده است .
پـيـامـبـر اسـلام در پـيـامـهـاى سـازنـده خـود بـر دو امـر تـاءكـيـد مـى فـرمـود: بنيانگذارى يـك جامعه كاملاتوحيدى , كه همگى در زيرلواى توحيد به يك سو حركت كنند وپايه ريزى وحدت مـلـى براساس اخوت اسلامى .
آن حضرت در (منى ) پس از فتح مكه و پيروزى كامل اسلام , تمامى قبايل عرب را فراخواند و در (خطبه ) بلندى فرمود: (هـر آيـنه خداى شما يكى است و همگى از يك پدر هستيد .
امروزه خداوند به بركت اسلام , ننگ و عـار جاهليت را كه به نياكان افتخار مى جستيد, از شما زدود وهمه مردم همانند دندانه هاى شانه برابرند و كسى را بر كسى برترى نيست , مگر به مقدار تعهدى كه در راستاى انسانيت در وى يافت شود.) آن گاه آيه : (يا اءيها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اءكرمكم عـنـداللّه اتـقـاكـم ) (39) (حجرات /13) را ت فرمود. (40) 4 ـ تاءمين مصالح عامه و تضمين منافع همگانى اين يكى از اساسيترين دستورالعمل هاى نظام حكومت اسلامى است كه بايدبيشترين همت خود را در اين راه مبذول دارد, كه در شرح وظايف دولت در سايه عدالت اجتماعى حاكم , بدان اشاره شد.
5 ـ مردم , منشاء قدرت و مشروعيت نظام بـر اين اساس , مردم , منشاء قدرت و مشروعيت در تمامى زمينه ها هستند .
همه كارگزاران دولت در سـه بعد: قانونگذارى , اجرايى و قضايى و حتى مقام رهبرى ,قدرت و مشروعيت خود را از سوى مردم دريافت مى دارند و آراى عمومى يااكثريت قاطع , معيار مى باشد.
در بـخش نقش مردم در حكومت و حضور بالفعل آنان در صحنه هاى سياسى ,بتفصيل از آن سخن گفتيم و يادآور شديم كه مردم در همه زمينه هاى سياستگذارى دولت ـ مستقيم يا غيرمستقيم ـ نـقـش اول را ايـفـا مـى كنند, ولى بااين قيد كه بايد با رهنمود شرع باشد, يعنى معيارهاى كلى و اسـاسـى نـقش مردم رادر ابعاد سياست , در نظام حكومت اسلامى , كتاب و سنت تعيين مى كند و هرگونه تخطى از مرز شريعت , نامشروع شناخته مى شود.
از ايـن رو, مـنشاء قدرت و مشروعيت در نظام حكومت اسلامى , جنبه مردمى آوحيانى دارد و تنها مـردمـى مـحـض نيست و همين نقطه جدايى ميان حكومت مردمى (دموكراسى ) از دو ديدگاه اسلام و تفسير غربى است .
بـرخـى صاحبنظران كه از علوم حوزوى و دانشگاهى تا حدودى برخوردارند, درجهت مشروعيت دادن بـه نـظـام دمـوكراسى مطلق و عدم منافات آن با جامعه اسلامى , مساءله عدم رابطه دين با سياست يا كوتاه بودن انديشه دينى از دخالت درسياست را مطرح ساخته و افزوده اند كه جامعه اى كـه اسـلام بـر آن حـاكم است ومردم پايبند تعاليم دينى هستند, طبيعتا حكومتى را خواهانند كه احـكـام اسـلامـى را پـيـاده كـنـد, لـذا نـظـام دمـوكـراسى , خودبخود در چنين جامعه اى شكل خواهدگرفت .
آقاى محمد مجتهد شبسترى در گفت وگو با هفته نامه راه نو مى گويد: (دين اسلام آن طور كه در بسط تاريخى , خودش را نشان داده است , نظامهايى كه در همه عصرها بـتـوان بـا آن زندگى كرد نداشته است و هيچ دينى نمى تواند چنان نظامهايى داشته باشد و اصلا چـنين دعوايى معقول نيست و فقدان چنين نظامهايى براى هيچ دينى و از جمله دين اسلام نقص نيست .
چون اين دعوى باواقعيات زندگى مسلمانان انطباق ندارد و در عين حال صاحبان قرائت رسمى برآن پاى مى فشارند, اين پافشارى موجب بحران شده است .
چـگـونگى برنامه ريزى و قانونمند كردن توسعه و پيشرفت و اداره آن , كه امروزه ازوظايف اصلى حـكومت است , يك مساءله علمى و فنى است و با احكام فقهى قابل معين شدن نيست .
امروزه علم فـقـه و تعيين حلال و حرام فقهى نمى تواند برنامه حكومت را معين كند, در حالى كه در گذشته اين كار ممكن بوده است .
وى در پـاسـخ ايـن سـؤال كـه شيوه جديد زندگى چگونه سامان يافته كه با تعيين حلال و حرام نمى توان آن را مديريت كرد, مى گويد: (چند مشخصه اصلى براى اين شيوه جديد زندگى ذكر مى كنم :
1 ـ اين زندگى از اراده توانمند شدن و بهتر زندگى كردن انسان نشاءت مى گيرد.
2 ـ سراپاى آن به رشد علوم جديد طبيعى و اجتماعى بستگى دارد.
3 ـ صددرصد صنعتى است .
4 ـ با شيوه برنامه ريزى تحقق پيدا مى كند.
5 ـ قبول كثرت عقايد, آرا و احترام متقابل آنها, مشاركت سياسى همگان با تعقل جمعى و حكومت دموكراتيك , شرط لازم آن است .
6 ـ قانون , براى روند توسعه و پيشرفت ملى باشد نه تنها براى ايجاد نظم .
7 ـ مديريت علمى در تمامى زمينه ها.
8 ـ ديـنـدارى نـمى تواند پيشرفت و توسعه را در خود هضم كند و آن را به رنگ خوددرآورد, ولى توسعه منافاتى با ديندارى ندارد. (41) آقاى عبدالكريم سروش در همين زمينه مى گويد: (اگـر مـقـصـود از ديـنـى بودن سياست آن است كه جميع تدابير لازم در امر سياست وحكومت مستقيما در متن كتاب و سنت آمده است و ما آنها را از همان نصوص استخراج كرده ايم , اگر غرض از سـيـاست دينى اين باشد, سياست را نمى توان دينى دانست و معناى محصل و معقولى ندارد .
اما در نـهـايت , دينى بودن يا نبودن سياست ناشى از وضعيت جامعه است , جامعه رنگ خود را به همه شؤون خود ازجمله سياست مى زند .
جامعه دينى , دينى بودن خود را در حاكمان خود نيزمنعكس مـى كـند, يعنى از حاكمان خود مى خواهد كه به ارزشهاى دينى احترام بگذارد, و اگر حاكمان از ايـن كـار سـربـاز زنـند, رابطه مردم با ايشان برهم مى خورد.حكومت ميوه طبيعى اى است كه بر شاخسار جامعه ظاهر مى شود.) (42) در جا چند نكته درخور يادآورى است : اولا نـبـايـد انتظار داشت كه دين , مستقيما در سامان بخشيدن به زندگى انسانهادخالت داشته بـاشد و نظامى ارائه دهد كه براى يك عصر يا همه عصرها بتوان باآن زندگى كرد .
دين , اصولا در خـارج از مـحدوده عبادات , در هيچ بعدى از ابعادزندگى (سياسى , نظامى , فرهنگى , اقتصادى و غـيـره ) سـيستم خاصى ارائه نمى دهد, جز ارائه معيارهاى كلى تا انسانها خود, بر پايه همان اصول زنـدگى خودرا طبق روند روز و همگام با پيشرفت تمدن و شكوفايى علم و صنعت , سامان دهند, مـثلا در بعد نظامى , در جهت سامان بخشيدن و مدرن شدن آن دستورى ندارد, جز فرمان تقويت بنيه نظامى مطابق با مقتضاى زمانه .
اسلام از روز نخست همين شيوه را داشته و تنها فرمان داده است : (واءعـدوا لـهـم مـا اسـتـطـعـتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو اللّه و عدوكم وآخرين دونهم )انفال /60 آمـادگـى كـامل فراهم سازيد, و تا آن جا كه مى توانيد ايجاد نيرو نماييد و همبستگى مستحكم به وجود آوريد, به گونه اى كه مايه هراس دشمن باشد, و نيز ديگران كه ممكن است در سر خيال خام بپرورانند.
در تـقويت بنيه نظامى , از روز نخست اسلام بيش از اين نگفته و امروز نيز همين رامى گويد .
اين كـارشـنـاسان متعهدند كه بايد متناسب با وضع زمان به نيروى نظامى سامان دهند و اگر امروزه مـدرنـتـريـن سلاحها را فراهم سازند و در آرايش جنگى مؤثرترين نقشه ها را طرح كنند, دقيقا به دستور شرع عمل كرده اند.
پيامبر اسلام (ص ) كه خود تشكيل حكومت داد, با فرمان الهى بود, ولى درسياستگذارى ها در ابعاد مـختلف كشوردارى , طبق شيوه همان دوران باكارشناسان مربوط همواره در مشورت بود و بارها عبارت (اءشيروا على ) (43) (آخود را بيان داريد) را فرموده و تاريخ آن ضبط كرده است .
و گاه جـمـلـه (اءنـتم اءعرف بدنياكم ) (شما در سامان بخشيدن به شؤون دنيوى خود آشناتريد) بر زبان جارى مى ساخت .
بـنـابـرايـن , اگـر مقصود از ارائه دادن نظام , ارائه دادن سيستم و ساماندهى خاص است , هر آينه توقعى بيجا و انتظارى نارواست .
و اگـر مـقـصود, ارائه معيارهاى كلى و پايه هاى اساسى است , قطعا اسلام اين كار رابراى هميشه كـرده اسـت و همواره پابرجاست و هيچ گونه تغيير و تحولى دردستورات اصولى اسلام رخ نداده است .
از ايـن رو, بـايـد گـفـت كـه ارائه يـك نـظام حكومتى مشخص و ثابت از سوى اسلام امرى است غيرمنطقى و چنين نظامى هيچ گاه در منابع فقهى عرضه نشده است .
آنچه در منابع فقهى مورد اسـتناد قرار گرفته , تنها معيارهاى كلى و اصول ثابت است , اما تنظيم شكل اجرايى و سازماندهى حكومتى و ارائه يك نظام اسلامى ,بر عهده متخصصان و كارشناسان است تا بر پايه مقتضيات زمان سازمان دهند,و بر گرده تاريخ و روند آن واگذار شده است .
با اين بيان روشن گرديد كه فرض وجود شكل حكومتى ثابت و عدم امكان انطباق آن با مقتضيات و پـيـشـرفت زمان , سالبه به انتفاء موضوع است ! زيرا خودفرض كرده اند و خود اشكال نموده اند! و كسى چنين ادعايى نداشته و ندارد! لـذا بسى جفا است كه درباره اسلام چنين قضاوت ناروايى نمود تا چنين وانمودشود كه دستورات اسلامى امروزه كاربردى ندارد! آقاى مجتهد شبسترى در گفتار ياد شده مى گويد: (امـروزه علم فقه و تعيين حلال و حرام فقهى نمى تواند برنامه حكومت را معين كند, در حالى كه در گذشته اين كار ممكن بوده است .
..!) جـاى پرسش است كه آيا در تعيين اهداف و ارزشها و نشان دادن معيارها امروزه كاربردى ندارد و ديـروز كاربرد داشته , يا در اصل برنامه ريزى و تعيين مكانيزم آن ؟اگر منظور حالت دوم باشد, نه ديـروز و نـه امروز, علم فقه دخالتى نداشته و ندارد .
اگرمنظور حالت اول باشد, در همه دورانها جايگاه اول را داشته و دارد.
خـود ايشان در گفت وگويى كه در مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى قم (واحد فقه و حقوق ) انجام داده , مى گويد: (فـقـه مـى تـوانـد اهداف و ارزشها را بيان كند, اما شيوه ها و مكانيزمها را بيان نمى كند, بلكه علم شيوه ها و مكانيزمها را تعيين مى كند .
به عبارت ديگر, جايى كه حكم يا حق قابل تصور باشد, آن جا قلمرو فقه است و آن جا كه حكم و حق قابل تصور نباشد, جايى براى فقه نيست .
و از طرفى تعيين اهداف در چارچوب فقه , و كيفيت برنامه ريزى در چارچوب علوم قرار دارند.) وى سـپـس اضافه مى كند كه فقه و شريعت كه به اهداف ناظر است , همواره مى تواند با نظامهايى سازگار باشد و با نظامهايى سازگار نباشد .
لذا مى توان تصورنمود كه نظامهاى متعددى با اهداف شـريعت سازگار باشند. (44) لذا اين جنبه ايجابى و شمولى كه در اين گفت وگو آمده با جنبه سـلـبـى كه درگفت وگوى پيش آورديم , سازگار نيست ! و شايد محيط گفت وگو اين تفاوت راايجاب كرده باشد؟! ثانيا, از فقه و فقاهت چه قرائتى دارند؟ آيا فقه و فقاهت را در همان مسائل فرعى كه دستاوردهاى فـقـها از منابع فقهى است , و در 52 باب به طور منظم گرد آورده اند,محصور مى دانند, در حالى كـه دسـتـورالـعمل هايى است براى عامه مردم تا درعبادات و معاملات روزمره خود چگونه رفتار كنند .
و نبايد انتظار داشت كه مسائلى از قبيل توسعه و پيشرفت تمدن و سياستگذارى هاى متنوع كشورى و لشكرى وغيره در آن به طور تفصيلى درج شده باشد.
هـمـان گـونـه كه متذكر شديم , اسلام داراى يك سرى مبانى فقهى است كه براى همه و هميشه كـارساز است , و فقها از روز نخست تاكنون , بر اين شيوه اند تا مسائل مورد نياز روز را ـ كه در متن واقـعيت حيات حاضر فردى و اجتماعى قرار دارد آبررسى كرده , بر قواعد زيربنايى فقاهتى عرضه نـمـايـنـد و درستى و نادرستى وسازگار بودن يا نبودن آن را در پرتو آن ارزيابى كنند, از مسائل خانواده گرفته تابازار و جامعه و دولت و ابعاد سياستگذارى ها.
الـبته اين كار بر عهده فقهاى توانايى است كه از مسائل روز و نيازمندى هاى كنونى زندگى كاملا آگاه باشند و از طرف ديگر, بر قواعد و اصول و مبانى شريعت وقوف واحاطه كامل داشته باشند.
ايـن كـارى اسـت كه فقهاى سلف بخوبى از عهده آن برمى آمدند, و در متن واقعيات قرار گرفته , مـسـائل شـرعـى را ارزيـابى مى كردند .
فقهاى خلف نيز بايد بر همان منوال عمل كنند و در متن واقـعيات قرار گيرند و در پرتو قواعد اصولى شرع مسائل مورد نياز روز را در تمامى ابعاد زندگى از ديـدگـاه شرع بررسى كنند .
البته اگر خواسته باشند, همان دستاوردهاى سلف را تكرار كنند, پـاسخگوى نياز روز نخواهد بود واصولا قلمرو فقه و شريعت در تعيين اهداف و ارزشهاست , كه در بـرنـامه ريزى ها وطرح و مكانيزم آن در هر دوره بر روى معيارها و سازگارى آن با مبانى شريعت ياناسازگارى نظر دارد, كه در نقل گفتار اخير آقاى شبسترى بدان اشاره شد.
بـى گـمـان اين قواعد زيربنايى فقه , هيچ گاه از پاسخگويى به نيازهاى روز ـ در هردوره ـ ناتوان نـبـوده و نـيست و نيز هيچ گاه از سير جامعه و پيشرفت بشر در علم وصنعت و غيره جلوگيرى نكرده , بلكه همواره حامى و سازگار با آن بوده است .
درواقع , اسلام به آينده سازى بيش از هر چيز عنايت دارد و از جمود و ركود بشدت نفرت دارد.
مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (اءدبوا اولادكم بغير اءدبكم فانهم خلقوا لغير زمانكم .
) فـرزنـدان خـود را بـه گـونـه زنـدگى خويش آموزش ندهيد, زيرا آنان براى دوران ديگرآفريده شده اند.
از امام صادق (علیه السلام ) پرسيدند تا لباس (پوشش ) اسلامى را وصف كند .
حضرت فرمود: (خير لباس كل زمان لباس اءهله .
) بـهـتـريـن و شايسته ترين پوشش ـ از نظر اسلام ـ در هر زمانه , پوششى است كه مردم همان زمان پسند كرده اند.
نيز درباره اسراف در لباس پرسيدند: آيا چند دست لباس داشتن اسراف است ؟حضرت فرمود: (نه .
اسراف آن است كه لباس بيرونى انسان همان لباس درون خانه باشد.)45از اين نمونه ها بسيار اسـت كه روشن مى سازد, اسلام در سامان دادن به زندگى روزمره انسانها كارى ندارد .
اين مردم هـسـتـنـد كه بايد طبق وضع زمان و متناسب باعادات و رسوم دوران , به زندگى خويش سامان دهند, تنها بايد اصول و مبانى اسلام را رعايت كنند و در تمامى دورانها شؤون اسلامى حفظ شود و به ابتذال كشانده نشود.
بنابراين , هرگونه قضاوت بدون دريافت ماهيت قضيه , برخلاف اصول تحقيق است .
همين اندازه بدانند, كتابهايى كه با عنوان سياست نامه تنها در دوران صفويه , علماو فقهاى بزرگ بـر مـبـانى اسلامى نوشته اند, بيش از 82 كتاب و رساله است كه نسخه هاى آن موجود و در دست تحقيق و چاپ و نشر است و چند رساله از آن به چاپ رسيده , و نيز امروزه و در عصر حاضر در ابعاد مـخـتـلف سياست و اقتصاد,كتابهايى بر دست تواناى دانشمندان اسلامى عرب و غيرعرب عرضه شـده و ايـن مـى رسـاند كه اسلام از لحاظ مبانى در تمامى ابعاد زندگى ديدگاههاى خاص خود رادارد و مى توان در هر عصر و دوره طبق مقتضيات زمان از آن استنباط نمود.
ثالثا تصور اين كه حكومت دينى به وضعيت جامعه بستگى دارد و حكومت ميوه طبيعى اى است كه بـر شـاخـسـار جامعه ظاهر مى شود.. .
تصورى بيش نيست .
كى وكجا چنين امرى تحقق يافته كه حاكمان تنها با خواست مردم ـ در معتقدات دينى ـ همسو باشند!؟ ايـن گـونـه مـسائل به جامعه شناسى مرتبط مى باشد كه پايه آن براساس تجربه هاى عملى ملتها و سـياستمدارها در تاريخ گذشته و معاصر است و هرگونه نظر دادن دراين قبيل مسائل سياسى ـ اجتماعى تاريخى , شاهد و زنده مى خواهد .
در گذشته وامروز حتى كشورهايى كه مردم مستقيما ـ فـرضـا ـ در انتخاب نوع حكومت و سران دولت نقش داشته باشند, جز در مسائل سياسى جهان , هـرگـز بـا مـردم هـمـسويى ندارند, و چه بسا با معتقدات دينى مردم به ستيز برخيزند, با آن كه بـرحـسـب ظـاهرانتخاب شدگان همان مردم اند .
امروزه در كشورهاى به اصطلاح جمهورى كه مـلـت مـسـلـمـان خواهان پياده كردن تعاليم اسلامى هستند, مى بينيم كه بشدت با آنان برخورد مـى شـود و هرگز تن به خواسته هاى دينى مردم نمى دهند. (46) لذا اين گونه گفتار كه ملت مـسـلـمـان طـبعا حاكمانى برمى گزينند كه اسلام را برجامعه حاكم مى سازند, و حكومت ميوه طبيعى است كه بر شاخسار جامعه ظاهرمى شود, به گفتار شاعرانه بيشتر شباهت دارد تا يك نظر واقع بينانه .
واقـعيت نشان داده كه مردم تا خود سرنوشت خود را كاملا در دست نگيرند و طبق رهنمود شرع , دقيقا حاكمانى كه واجد اوصاف شرع و عقل پسند باشند, انتخاب نكنند, هرگز نخواهند توانست به آرمانهاى مكتبى و عقيدتى خود, جامه عمل بپوشانند.
مـعـنى و مفاد (جمهورى اسلامى ), همان حكومت مردمى است كه بر دست مردم وطبق خواست مردم و در سايه تعاليم والاى اسلام تشكيل مى گردد .
اما اين كه چون ملت , مسلمانند بناچار رنگ خود را در حاكمان منعكس مى سازند و آنان را باخود همسو مى كنند, خيالى خام بيش نيست و اين اميد كه حاكمان خواه و ناخواه رنگ مردم را به خود مى گيرند, كاملا انتظارى بيجاست .

گزيده سخن

به طور خلاصه مى توان تفاوت دو ديدگاه اسلام و تفسير غربى را از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شرح زير ارائه داد: 1 ـ بـها دادن به راءى اكثريت از ديدگاه اسلام در صورتى است كه كاملا در فضايى آزاد باشند و از فطرت اصيل منحرف نشده باشند .
به علاوه , به مقومات ملى ومذهبى خود پايبند بوده باشند.
ولـى در تـفـسير غربى , راءى اكثريت به طور مطلق منشاء مشروعيت است و هيچ يك از ملاكهاى سه گانه (آزادى انديشه , اصالت فطرى و مقومات ملى و مذهبى )محدوديتى ايجاب نمى كند.
2 ـ آزادى در تـفسير اسلامى , به معناى فراهم بودن امكانات لازم براى بهره مندشدن آحاد ملت از حـقـوق حقه خود مى باشد, تا هر يك بتواند از حقى كه طبيعت براى او فراهم كرده به نحو احسن بـهره مند گردد .
اين گونه آزادى , طبعا محدوديت در چارچوب قانون را ايجاب مى كند تا مانع از تزاحم حقوق باشد.
از اين رو, آزادى انديشه و بيان در اسلام در صورتى است كه در سايه تفاهم و نقدپاك انجام گيرد و از هرگونه غرض و مرض به دور باشد و هتك نارواى حيثيت ,تجاوز محسوب مى شود.
ولى آزادى در تفسير غربى مطلق است , گرچه در عمل , شعارى بيش نيست .
نيز آزادى عقيده و دين در اسلام به معناى تحمل پذيرى است كه نسبت به پيروان اديان معاصر روا مى دارد, گرچه آنان را در اشتباه مى بيند.
ولى در تفسير غربى , دين و عقايد مذهبى جايگاهى ندارد, و آن را تنها برخاسته ازعرفها (عادات و رسـوم ) مـحـلـى مـى دانـد كه بسانى قابل تغيير و رها كردن است .
ازاين رو, دين در تفسير غربى هـيـچ گـونـه رابـطه اى با سياست حاكم ندارد و نمى توانددخالتى داشته باشد .
در صورتى كه از ديـدگـاه اسـلام , ايـن دين است كه معيارهاى سياست عادل را مشخص مى سازد و هرگز دين از سياست جدا نيست , لذا دين درسياست اسلامى جايگاه رفيعى دارد.
3 ـ بـرابرى و مساوات در اسلام , يك واقعيت ملموس است كه در برهه هايى اززمان كه اسلام ناب حاكم بوده , در عمل خود را نشان داده است .
هـمـچـنـيـن تاءمين مصالح عامه و منافع همگانى در اسلام , برپايه منطق حق وعدالت اجتماعى استوار است .
ولـى تا آن جا كه تجربه غربى نشان داده , منطق حاكم در همه زمينه هاى مصالح ومنافع و اجراى عدالت , منطق زر و زور است و بس .
4 ـ حـضور مردم در صحنه هاى سياست , از ديدگاه اسلام يك فريضه است وشركت فعال همگان در حـاكـميت و قدرت بخشيدن به هياءت حاكمه ـ كه برگزيدگان مردم اند ـ يك وظيفه ملى و ديـنى است و اين مردم هستند كه منشاءقدرت در همه زمينه هاى سياستگذارى كشورند .
البته با ايـن قـيد كه بايستى برمعيارهاى دينى استوار باشد و در سايه رهنمود شرع ـ در اصول و كليات ـ انجام گيرد و مردم , تعهدگونه و آگاهانه با مسائل برخورد كنند, نه با بى تفاوتى وناآگاهانه .
از ايـن رو, منشاء قدرت و مشروعيت سياسى در نظام حكومت اسلامى , مردمى آوحيانى است .
(به اين معنى كه مشروعيت حكومت وحيانى است و اقتدار حكومت و كارآمدى آن با پذيرش و انتخاب مردم تحقق پيدا مى كند).
ولى در تفسير غربى , منشاء قدرت سياسى مردمى محض است كه اين خودمهمترين نقطه جدايى ميان دو تفسير اسلامى و غربى از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شمار مى رود.
5 ـ هـدف در نـظام حكومت اسلامى , تشكيل يك جامعه توحيدى و سالم است كه رابطه با خالق و خـلـق هـر دو مستحكم باشد و براساس پايه عدل استوار باشد .
دراين نظام , سعادت همان سلامت روابـط است , و منافع بايد بر همين اساس تاءمين گردد, كه اين خود تضمين كننده سعادت ابدى است .
ولى در ديگر نظامها, سعادت , تنها در تاءمين منافع و لذتهاى مقطعى است .
نقطه فارقه در اين جا در اين است كه اسلام به انسان با ديد يك آفريده جاويدمى نگرد, در حالى در ديگر مكتبها تنها همين زندگى دنيوى را مد نظر دارند.

نويسنده: آیت الله محمدهادى معرفت

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:54  توسط کاف عین  | 

تطورات فقهى ولايت فقيه

انديشه ولايت فقيه در بستر تاريخ خود، به همين صورتى كه حضرت امام گفته‏اند مطرح بوده يا اين كه حضرت امام در اين عرصه، ديدگاه نويى ارائه داده‏اند؟
البته هر نظريه فقهى به طور طبيعى در طول تاريخ، تطوراتى پيدا مى‏كند، ولى به نظر مى‏رسد تولد نظريه ولايت‏فقيه بايد هم زمان با تولد فقه باشد; آغاز عصر اجتهاد. من در كلمات شيخ مفيد، كه آغازگر اجتهاد - به معناى متعارف - است، شواهد و قراينى پيدا كردم كه ايشان به ولايت مطلقه فقيه معتقد بوده است. اما پيش از ادامه سخن، ذكر يك نكته ضرورى است:
بدون شك، زمانى فقه شيعه صورت گرفت كه فقهاى ما در شرايط خاصى قرار داشتند: حكومت‏ها در دست جائران بود و فقها در حاشيه قدرت، و حتى احتمال اين كه زمانى قدرت را به دست آورند، داده نمى‏شد. اگر چه در دوره‏هاى محدودى مانند دوره شيخ مفيد كه آل‏بويه شيعه بر سر كار بودند و يا دوره صفويه روزنه‏هايى براى علماى شيعه وجود داشت، اما با اين حال، همين حكومت‏هاى شيعى هم مقيد به حفظ قدرت خود بودند و راضى نمى‏شدند براى اجراى مسائل شرعى، به راحتى از حكومت‏خود دست‏بردارند، حتى اگر احساس مى‏كردند كه علما در برابر حكومت آنها ايستاده‏اند، با آنها درگير مى‏شدند.
با توجه به اين، در مساله حكومت، به نظر مى‏رسد بخشى از آنچه حاكم اعمال مى‏كند مربوط به يا مال يا جان مردم است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه در اين حوزه، فقهاى ما براى فقيه، قايل به حق دخالت‏بوده‏اند، به طريق اولى، ثابت مى‏شود كه آنها در حوزه‏هاى ديگر هم حق دخالت داشته‏اند. اين سه حوزه اهميت فراوانى نسبت‏به ديگر حوزه‏ها دارد. فقهاى ما در كتاب‏هاى خود، وقتى به اين سه حوزه مى‏رسند، مسؤوليت اجراى احكام را بر عهده فقيه مى‏گذارند. به عنوان مثال، وقتى مرحوم شيخ مفيد در مباحث‏خود، به نماز جمعه يا عيدين مى‏رسد، مى‏فرمايد: «و للفقهاء ان يجمعوا باخوانهم بصلوات الخمس وصلاة الاستسقاء والعيدين والجمعة‏» ايشان اين سخن را در حالى مطرح مى‏كند كه نماز جمعه يكى از شؤون حاكم بود و توسط او يا كسى كه او معرفى مى‏كرد، اقامه مى‏شد. اما چون اين يك موضوع دينى است، شيخ مفيد آن را بر عهده فقيه مى‏داند. يا - مثلا - در مساله زكات، كه يكى از منابع مالى مهم حكومت اسلامى است، شيخ مفيد در بحث از آيه «خذ من اموالهم صدقة‏» مى‏گويد: مسؤوليت جمع آورى زكات و ديگر صدقات واجب بر عهده پيامبر (ص) است. سپس مى‏فرمايد: پس از وى، اين كار به جانشينان او واگذار شده است; «و قد فوضوا النظر فيه الى فقهاء شيعتهم. » در بحث اجراى حدود هم همين سخن را مى‏فرمايد.
از جمع‏بندى نظرات معلوم مى‏شود كه شيخ مفيد (ره) معتقد بوده اجراى حساس‏ترين مسائل دين بر عهده فقهاست و طبيعى است كه فقيه در ديگر مسائل عرفى نيز مسؤوليت دارد. اين توسعه از كارهاى جالبى است كه شيخ مفيد كرده است; مثلا، در باب وصيت مى‏گويد: «اذا عدم السلطان العادل - مما ذكرنا من هذه الابواب للفقيه ان يتولا ما تولاه السلطان‏» در تمام اين ابواب، احكامى را كه سلطان بايد اجرا كند، اگر سلطان عادل - يعنى پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) - نبود، فقيه بايد اجراى آنها را متكفل شود. اين سخن شيخ دقيقا نظريه «ولايت عامه انتصابى فقيه‏» را اثبات مى‏كند كه سابقه نظريه ولايت‏فقيه حضرت امام است، در حالى كه من نديده‏ام اين سابقه را تاكنون كسى به شيخ مفيد رسانده باشد; آنچه هست‏سابقه‏اى است كه به مرحوم شيخ احمد نراقى مى‏رسانند يا بعضى هم سعى كرده‏اند آن را به محقق كركى يا محقق اردبيلى برسانند. اما در كلمات شيخ مفيد، كه بنيانگذار اجتهاد و اولين فقيهى است كه به صورت اجتهادى كتابى نوشته، به روشنى رد پاى نظريه حضرت امام مشاهده مى‏شود.
نكته جالبى كه نظريه انتصاب شيخ مفيد را اثبات مى‏كند اين است كه ايشان اين مساله را مطرح مى‏كند كه اگر فقيهى را سلطانى جائر به ولايتى و حكومتى نصب كند، اين فقيه يا داراى شروط لازم است‏يا فاقد آن. اگر او اين شروط را واجد باشد - يعنى عادل و مدبر باشد - بر او واجب است اين ولايت را بپذيرد، به اين دليل كه ولايت‏حق اوست از ناحيه امام زمان (عج) ، ولى با امكاناتى كه زمامدار در اختيارش گذاشته است. اما اگر او شروط لازم را نداشته باشد، حرام است ولايت را بپذيرد.
اين نظريه در طول تاريخ، تطوراتى پيدا كرده و در زمان محقق كركى از چند جهت تفاوت‏هايى نموده است. محقق كركى براى اولين بار، اين نظريه را مستدل كرده، مساله «مقبوله‏» را مطرح نموده و روايت «العلماء ورثة الانبياء» را ذكر كرده است. ايشان موضوع «نيابت‏» را مطرح مى‏كند و به صراحت «ولايت‏» را تعميم مى‏دهد. در زمان محقق اردبيلى نيز اين نظريه تطوراتى پيدا كرد و در عصر محقق نراقى موضوع روشن شد; ايشان براى اولين بار اين مساله را به صورت يك قاعده فقهى در آورد و روايات متعددى بر تاييد آن ذكر كرد. اما حضرت امام اين موضوع را به شكل ديگرى مطرح نمودند; به قول آية‏الله جوادى‏آملى، حضرت امام هم انديشه دينى داشتند و هم انگيزه دينى. گذشتگان معتقد بودند ولايت فقيه واجب مشروط است; يعنى مع‏الامكان، با وجود فراهم بودن شرايط، اين كار واجب است، اگر چه تحصيل شرايط هم بر فقيه واجب نيست; اگر شرايط به گونه‏اى فراهم شد كه حكومت را تقديم فقيه كردند، در اين صورت، واجب است‏بپذيرد. اما حضرت امام معتقد بودند كه فقيه بايد در پى فراهم كردن شرايط و كسب قدرت باشد; اين كار واجب مطلق است كه فقيه متصدى اجراى احكام شود.
برخى معتقدند تاسيس حكومت اسلامى به معناى واپس‏گرايى و بازگشت‏به دوره‏هاى ما قبل نوين است. در مقابل، برخى آن را در جهان امروز، فرامدرن مى‏دانند. حضرتعالى چه تحليلى از اين دو ديدگاه داريد؟
بنده معتقدم كه اگر جوانب مساله را خوب بررسى كنيم، مى‏بينيم «ولايت فقيه‏» در واقع يك نظريه فرا مدرن است; زيرا اين نظريه با تمسك به آيه شريفه «واءعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل‏» معتقد است كه بايد از تمام امكانات روز و فن‏آورى‏ها استفاده كرد و براى هدايت‏بشر به سوى يك جامعه مطلوب و مدينه فاضله، كه دين در وجود انسان متجلى باشد و شخصيت افراد ربانى گردد، خود را مجهز نمود.
البته من در اصل اين گونه تعبيرها شك دارم; يعنى اين كه ما اين نظريه را سنتى يا فرامدرن بدانيم و بعد چنين تلقى كنيم كه اگر فرامدرن يا نوين است‏خوب، و اگر سنتى مى‏باشد مردود است; چون از «مدرن‏» تا «مدرنيته‏» فاصله‏اى است‏با بار فرهنگى خاصى كه از ابتدا منتقدان زيادى هم به آن پرداخته‏اند كه حتى بسيارى از آنها غربى بوده‏اند. فراصنعتى (پست مدرنيسم) هم كه امروزه در غرب مطرح مى‏شود، بيشتر به دليل ضعف‏ها و نارسايى‏هايى است كه از دوره صنعتى (مدرنيسم) احساس كرده‏اند و مى‏بينند كه راه بازگشتى به گذشته ندارند. بنابراين، امتيازى به حساب نمى‏آيد كه ما ثابت كنيم «ولايت فقيه‏» مدرن است‏يا پست مدرن.
تصور من در اين زمينه آن است كه بشريت‏بدون شك، بر مبناى عقل و درك و عرفياتش برخى شعارها را مطرح كرده كه خوب است; مانند آزادى، عدالت و رعايت‏حقوق ديگران. براى اين كه ببينيم «ولايت فقيه‏» اين گونه ارزش‏هاى بشرى را داراست‏يا نه بايد اين نظريه را ارزيابى كنيم. مى‏بينيم بسيارى از اين گونه ارزش‏ها در اين نظريه مورد توجه قرار گرفته است، همانند عدالت - كه اصل اين نظريه بر آن مبتنى است - آزادى - كه به قول شهيد مطهرى (ره) ، آزادى از قيد و بندهاى نفس است - و برخى ديگر از امتيازات كه در اين نوع حكومت وجود دارد. بنابراين، علاوه بر شعارهاى خوبى كه در حكومت‏هاى - به ظاهر - مردم‏سالار و مدرن مطرح است - و البته شكل صحيح و عميقش در اين نظريه وجود دارد - «ولايت فقيه‏» نقاط قوت و امتيازات ديگرى نيز دارد كه خود غربى‏ها هم به آن اذعان دارند.
به عنوان مثال، يكى از انتقاداتى كه - حتى خود غربى‏ها - بر مدرنيته دارند اين است كه انسان را از معنويات دور نموده و در واقع، معنويت زدايى كرده است. و زندگى بدون معنويات - اگر چه از لحاظ ظاهرى، بهشت‏برين هم باشد - انسان را ارضا نمى‏كند; زيرا انسان موجودى است‏با نيازهايى متفاوت از حيوانات. اگر او را از معنويات منسلخ كنيم، او را از كمال وجودى‏اش دور ساخته و به حيوانيت كشانده‏ايم. نتيجه چنين چيزى همان مى‏شود كه آن دانشمند غربى گفت: انسان پاره‏سنگى است پرتاب شده در صحراى هستى; يعنى بى‏هدف و بدون برنامه. اين در حقيقت، به بن‏بست كشاندن بشر است; از جمله ضعف‏هاى نظام مدرنيته.
بنابراين، ما اصلا مدرنيته و پست مدرنيسم را كامل نمى‏دانيم كه بخواهيم ولايت فقيه را با آن مقايسه كنيم.
با فرض دنيوى بودن «دولت‏» در ساخت‏حكومت‏هاى مادى و با توجه به ضرورت وجود «دولت‏» در حكومت اسلامى، چگونه ممكن است ولايت فقيه بتواند در بسط معنويات موفقيت كسب كند؟
همان گونه كه اشاره شد، ماهيت ولايت فقيه با حكومت‏هاى دنيوى فرق مى‏كند; حكومت هايى كه با اهداف دنيوى و مادى بنا شده است. بنابراين، براى تعبير از چنين حكومتى، نبايد از اصطلاحات اين نوع حكومت‏ها، كه بار منفى دارد، استفاده كرد; البته نبايد متكى به اصطلاحات فنى و سنتى حوزه هم باشيم كه مردم نمى‏فهمند يا حتى بوى كهنگى از آن استشمام مى‏كنند، بلكه بايد با توجه به ماهيت‏حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه، الفاظى را هم كه در آن به كار مى‏بريم داراى بار معنايى خاص خود باشد، غير از آنچه در آن حكومت‏ها وجود دارد; مثلا، بيان كنيم كه منظور از آزادى در اين نظام، آزادى غربى نيست; همين گونه است عدالت، رعايت‏حقوق ديگران و ديگر واژه‏ها، اگر چه ممكن است در برخى زمينه‏ها تعاريف ما با تعاريف آنها متنافى هم نباشد، بلكه بار معنايى بيشترى داشته باشد.
بنابراين، اگر حكومت مبتنى بر ولايت فقيه تشكيل دهيم، با توجه بار معنايى خاص الفاظى كه از آنها استفاده مى‏كنيم، موانعى جدى در مسير ترويج معنويات و اخلاق وجود ندارد، اگر چه اين كار چندان ساده هم نيست و در يك جهان مادى‏گرا و غربت معنويت، نگه‏داشتن علم معنويت مشكل است. اما با استقامت و فداكارى اين كار ميسر است، به ويژه آن كه ما شيعيان براى بشريت‏به آينده‏اى روشن و پر از عدالت و معنويت معتقديم.
برخى معتقدند كه نظام ولايت فقيه زمينه ساز فرج امام زمان (ع) است و برخى به عكس، آن را موجب بيگانگى با آرمان انتظار فرج مى‏دانند.
اين بحث تازه‏اى نيست، در اين باره اظهار نظرهاى بسيارى هم شده است. حضرت امام با اين طرز تفكر كه تشكيل حكومت اسلامى مانع ظهور حضرت مهدى (عج) مى‏شود، قاطعانه مبارزه كردند. اصلا اين غير معقول است كه ما خود را منتظر حكومتى صالح بدانيم، ولى در پى اصلاح خودمان نباشيم يا بگوييم اگر صالح باشيم، حكومت صالح به تاخير مى‏افتد. به عنوان مثال، اگر كسى منتظر آمدن ميهمان است، دست روى دست نمى‏گذارد و بى‏كار نمى‏نشيند، بلكه براى پذيرايى از ميهمان، خود را آماده مى‏كند. «انتظار» در جايى مصداق پيدا مى‏كند كه «منتظر» كارهايى متناسب با «منتظر» انجام دهد. وقتى ما منتظر مصلحى هستيم، به تعبير آقاى حكيمى، خودمان بايد صالح باشيم و جامعه را هم اصلاح كنيم. ما اگر در پى استقرار ولايت فقيه و معتقد باشيم كه در سايه اين حكومت، مى‏توانيم جامعه را اصلاح كنيم و معنويات را گسترش دهيم، در جهت انتظار مصلح حركت كرده‏ايم.
اين تصور كه چون در روايات آمده است در زمان ظهور حضرت حجت (عج) جامعه پر از ظلم و جور و هرج و مرج است، پس ما بايد چنين وضعيتى به وجود آوريم تا آن حضرت ظهور كند، دقيقا مثل روايتى است كه حضرت مى‏فرمايد: مورچه تصور مى‏كند خدا هم مثل او شاخكى دارد. انسان معمولا در هر محدوده‏اى كه زندگى مى‏كند، دنيا را هم مثل همان جا تصور مى‏نمايد و به رنگ همان جا مى‏بيند; تصور مى‏كند اگر جامعه خودش صالح شد، همه دنيا صالح شده است‏يا به عكس، در صورتى كه وقتى ما ديد جهانى داشته باشيم - كه حكومت‏حضرت ولى عصر (عج) هم در تفكرات ما گستره‏اى جهانى دارد - طبيعى است كه هر قدر هم تلاش كنيم، واقع آن است كه جهان در سقوط و سراشيبى است; همان گونه كه مى‏بينيم عدالت و آزادى را به مسلخ برده‏اند و اينها همه مفاهيمى ضد خود پيدا كرده‏اند.
سياست و رويكرد دينى در دنياى امروز حجة‏الاسلام محبى با توجه به تاسيس حكومت اسلامى توسط حضرت امام، آيا انديشه حكومتى ولايت فقيه فرايند تاريخى فقه شيعه است؟ اين فرايند تا چه حد معطوف به مبانى فكرى اماميه مى‏باشد؟
وقتى فقه شيعه را مطالعه مى‏كنيم، از اول كتاب طهارت تا كتاب ديات، در همه مسائل، كم و بيش به احكام فقهى حكومتى برخورد مى‏كنيم كه حتى در مسائل اوليه فقهى نيز به فقيهى نياز است تا آنها را طبق مبانى كتاب و سنت، براى مردم بيان كند. ضرورت آگاهى او بر فقه به اين دليل است كه استدلال‏هايى را كه از كتاب و سنت ارائه مى‏دهد مبتنى بر مبانى عقلانى باشد. از جمله مباحثى كه به خصوص تاكيد شده زير نظر ولى‏فقيه باشد مسائلى است كه در كتاب‏هاى جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، مباحث اقتصادى و امثال آن آمده است.
ولايت فقيه از ولايت‏خداى متعال، پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) سرچشمه گرفته است. به عبارت ديگر، مى‏توان ولايت فقيه را در طول ولايت آنان دانست; يعنى اگر خداى متعال بر همه موجودات ولايت دارد و اين ولايت را در قانون تكوين و تشريع به نحوى به پيامبر اكرم (ص) و ايشان نيز به ائمه اطهار (ع) عنايت فرموده است، بر همين اساس، از ميان فقها نيز كسى كه به مسائل زمان خود، از حيث‏سياسى، اجتماعى و فقهى آگاهى داشته باشد بر همه مسلمانان جهان ولايت دارد. پس در واقع منشا اين ولايت قرآن و روايات است. در اين زمينه، استدلال به آيات بحث مفصلى دارد، اما از لحاظ روايى، همين كه پيامبر (ص) فرمود: «الست اولى بكم من انفسكم‏» و همه از سر فطرت هم كه بود، گفتند: بلى، بر اين موضوع دلالت دارد. سپس پيامبر اكرم (ص) فرمود: اگر من ولى شما هستم، على (ع) مولاى شماست و براى پس از او، ديگر ائمه (ع) را معرفى نمود. در زمان غيبت هم قوانين اسلامى نبايد مسكوت و معطل بماند. پس بايد اين قوانين به دست كسى اجرا شود. مجرى اين قوانين در زمان غيبت، ولى فقيه است. دستور او بايد باشد تا احكامى كه در جامعه مطرح مى‏شود مشروعيت پيدا كند.
تاسيس حكومت دينى را بعضى به معناى واپس‏گرايى و بازگشت‏به گذشته و سير قهقرايى مى‏دانند، ولى برخى ديگر معتقدند حكومت دينى در واقع، گذر به جهان سياسى فرامدرن است و از انديشه‏هاى سياسى حضرت امام چنين برمى‏آيد كه جهان براى رسيدن به مدينه فاضله و سعادت ابدى، بايد با حكومت دينى اداره شود.
با توجه به آنچه ذكر شد كه ولايت فقيه در طول ولايت‏خدا و رسول او (ص) و ائمه اطهار (ع) است، اگر آن را ارتجاعى بدانيم، در واقع، ولايت‏خدا و پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) را اين گونه دانسته‏ايم، در صورتى كه معنا ندارد قوانينى را كه ريشه در وحى دارد و وابسته به زمان خاصى نيست، موجب عقب‏افتادگى افكار و اجتماع بدانيم، بلكه طبق روايت‏شريف، به ما امر شده است كه در هر زمانى مسائل را به روات احاديث اهل بيت (ع) ارجاع دهيم. اگر مسائلى كه از سوى آنها بيان شده براى هميشه بشريت مفيد است، ولايت فقيه هم در عرض همين مسائل قرار دارد. بنابراين، اگر خطايى هم وجود داشته باشد، خطاى در حكم نيست; ممكن است در تشخيص مصاديق حكم باشد. اما شخصى كه به عنوان فقيه مدبر و متقى انتخاب مى‏شود، خداوند در مرحله عمل، به او تفضلاتى دارد كه نمونه آن را پس از رحلت امام بزرگوار در راهنمايى‏هاى خردمندانه مقام معظم رهبرى مى‏بينيم و اين از الطاف خفيه الهى است. پس نبايد فراموش كنيم كه اگر حكومت وابسته به اسلام باشد، خداوند هم به حاكم آن عنايت دارد; در هر زمانى اين گونه بوده، در زمان غيبت هم همين گونه است.
آيا نزديك كردن حكومت اسلامى به استانداردهاى تمدن نوين به معناى آن است كه اسلام را مدرنيزه كرده‏ايم يا آن كه حكومت اسلامى، خود فرامدرن است و نيازى به اين چيزها ندارد؟ در اين باره از انديشه حضرت امام چه استفاده‏اى مى‏توان كرد؟
چون انديشه حضرت امام به تعبير خودشان، انديشه فقه جواهرى است، وقتى در فقه جواهرى تحقيق مى‏كنيم، مى‏بينيم از جزئى‏ترين مسائل زندگى فردى انسان تا كلى‏ترين مسائل اجتماعى، سياسى و اقتصادى او در آن آمده و اين به بركت قرآن كريم و روايات اهل بيت (ع) است. اصول قواعد هر رشته‏اى از زندگى انسان در فقه آمده، فقط تطبيق آن در هر زمان با مصاديق، كار فقيه است. به عبارت ديگر، «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة. » اين واقعيتى است كه احكام الهى قابل تغيير و تبديل نيست، اما در هر زمانى، هر مساله‏اى اتفاق بيفتد، حكمش در فقه موجود است، حتى اگر مسائل سياسى باشد.
به عنوان مثال، در زمينه ارتباط با ديگر كشورها، اگر رابطه سياسى و مبتنى بر سلطه باشد، قرآن مى‏فرمايد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» ، كفار هيچ سلطه‏اى بر مسلمانان ندارند. اما اگر رابطه اقتصادى و به نفع مسلمانان باشد، همين رابطه كه قبلا حرام بود، اينك حلال است، نه به اعتبار اين كه حكم الهى تغيير كرده، بلكه به اين اعتبار كه زمان و مكان - شرايط - در بيان حكم و تطبيق با احكام الهى تاثير دارد. بنابراين، نقصى در فقه اسلامى نسبت‏به زندگى بشر در هر زمانى وجود ندارد و نيازى نيست آن را مدرنيزه كنيم; زيرا در هر زمانى كه اين فقه در اختيار يك فقيه مدبر و آگاه به زمان باشد مى‏تواند نيازهاى جامعه را تامين كند.
اخيرا مباحثى كه در حوزه مطرح مى‏شود بيشتر مسائل حكومتى است، به خلاف گذشته كه بيشتر مسائل در زمينه مطهرات و نجاسات و امثال اينها بود. اين نشان دهنده آن است كه اين گونه مسائل جديد در گذشته فقه مطرح نبوده، اما با رشد افكار، اكنون اين مسائل از ميان آيات و روايات استنباط مى‏شود. به عبارت ديگر، ولى‏فقيه مبين و مجرى احكامى است كه كلياتش در قرآن و سنت آمده و اگر پس از اين هم جامعه در هر زمينه‏اى دچار تحول و پيشرفت‏شود، فقها مى‏توانند احكام جزئى را از احكام كلى الهى كشف كنند.
حضرت امام مى‏فرمودند: حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه در واقع، زمينه‏ساز ظهور حضرت حجت (عج) است. چگونه ممكن است چنين باشد؟
در ضمن يك مثال، اين مطلب را چنين مى‏توان بيان كرد: اگر قرار باشد مهمانى عظيم‏الشان براى ما برسد، خانه را آب و جارو مى‏كنيم و مقدمات استقبال از مهمان و پذيرايى او را فراهم مى‏نماييم، نه اين كه بى‏كار بنشينيم و هر گونه آمادگى را از خود سلب نماييم. ما بايد وقتى حضرت بقية‏الله - ارواحنا فداه - ظهور مى‏كنند - ان شاءالله - از قبل در خودمان آمادگى استقبال از ايشان را فراهم كرده باشيم. تا زمينه ظهور ايشان را فراهم نكنيم، ظهور نخواهند كرد. رواياتى هم كه مى‏گويند: «يملاء الله الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا» اين گونه تفسير مى‏شوند كه هنگام ظهور، طبيعتا جامعه اين گونه است، نه اين كه ما بايد خودمان ظلم را زياد كنيم تا در ظهور حضرت تعجيل شود. در حقيقت، ايشان براى ظهور، نياز به يارانى صالح دارد. بنابراين، ما بايد مقدمات واقعى ظهور را فراهم كنيم، نه اين كه ايجاد فساد نماييم. كارى كه مردم ايران به رهبرى امام راحل كردند و اكنون نيز اين راه را به رهبرى مقام معظم رهبرى ادامه مى‏دهند، به واقع زمينه‏ساز ظهور حضرت بقية‏الله (عج) خواهد بود و اميدواريم همان گونه كه اهل معنا معتقدند، فرج آن حضرت هر چه زودتر تحقق پيدا كند.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی امام خمینی (رحمت الله علیه)

نويسنده: حجت الاسلام برجى

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:52  توسط کاف عین  | 

حدود آزادى از نگاه كلام و فقه و عـرفان

مقدمه

آزادى مفهومى كشدار و در عين حال بسيار كليدى است كه همواره مورد توجه محافل مختلف اجتماعى سياسى و صاحب نظران علوم سياسى و اجتماعى قرار گرفته است. يكى از محورهاى عمده در تحليل و تبيين حكومت علوى همين مقوله مى باشد. دو گرايش عمده اى كه در اصل موضوع آن وجود دارد، در بررسى آزادى در حكومت علوى نيز مشاهده مى گردد. مقاله اى كه در پيش روى داريد به هدف تبيين همين موضوع تدوين شده است؛ البته چنانكه ملاحظه خواهيد كرد بحث به صورت عام دنبال شده و اختصاصى به حكومت علوى نيافته است؛ لابد با اين عذر كه حكومت علوى، مصداقى اتمّ از حكومت اسلامى است و از منظر دينى در سه بعد فقه، كلام و عرفان، بايد به آزادى اين گونه نگريست. مقاله اى كه پس از اين با عنوان «آزادى مخالفان سياسى در حكومت علوى» خواهد آمد، اجمالاً برداشتى متفاوت را ارائه خواهد كرد. و اين دو گرايشِ اصلى است كه در تحليل و ارزيابى جايگاه آزادى در حكومت علوى به شكل خاص و در اسلام به شكل عام، در ميان صاحب نظران وجود دارد. براى مجله حكومت اسلامى نيز شيوه مطلوب همين است كه ديدگاههاى مختلف را در صورتى كه در چارچوب موازين مطرح شده باشد، پيش روى صاحب نظران قرار دهد و پرواضح است كه همواره پرونده موضوعاتى چنين را باز بگذارد تا ديدگاههاى مختلف مطرح شود. در آينده نيز مجله همچنان براى طرح ديدگاههاى مختلف در انديشه سياسى آمادگى دارد، كمااينكه از نقد مباحث مطرح شده نيز استقبال مى كند.«مجله حكومت اسلامى»

آزادى واژه اى با معانى گوناگون

آزادى، واژه اى بسيار آشنا و دلكش و دلربايى است كه هماره، در طول تاريخ بشر، به صورتهاى گوناگون مطرح بوده و در همه ادوار تمدن بشرى، به صورت مثبت يا منفى، رخ نمايانده است.
آزادى، از واژگانى است كه در فرهنگ همه اصناف آدمى، از دربار ملوك و كاخ فرمانروايان تا كوخ رعيت و كوچه و بازار، از محفل اهل دانش و بزم ارباب ادب و سروده سرايندگان و چكامه نازك انديشان، تا حكمت و فلسفه ژرف انديشان، از ارباب كلام قديم تا نوآوران كلام جديد، از نداى رهايى بخش رهبران آسمانى تا فتاواى حياتمند و سعادتمند دين شناسان، از فرياد برق شمشير ظلم ستيزان تا زمزمه سويداى بندنشينان و بالاخره تا صحنه جدال انگيز جرايد و مطبوعات معاصر، هماره، مورد گفت و گو بوده است.
در اين ميان، آنچه بيشتر از هر چيز، در نوشتار و گفتار اهل دانش و فرهنگ، به طور جدى، مشكل ساز و حتى منتهى به باورهاى متضاد شده، اشتراك لفظى يا معنوى اين واژه، ميان مفاهيم مختلف و مصاديق گوناگون آن است.
عدم توجه عميق به اين واقعيت، سبب خلط ميان مفهوم و مصداق گرديده و برداشتهاى كاملاً متناقضى را از سوى صاحبان فكر و انديشه در پى داشته و جدلهاى بى نتيجه اى را همراه داشته است.
اين نوشته، بر آن است تا ضمن ارائه تعريف ماهوى از آزادى و واژگان مرادف آن در فرهنگ غرب، اقسام و مصاديق آن را بررسى كرده و حكم هر يك را از نگاه فقه و كلام و عرفان مورد كَند و كاو عميق و به دور از هر گونه تعصب و جدال قرار دهد، و مرز آزاديها را از منظر كلام و فقه و عرفان مشخص سازد.

تعريف آزادى

آزادى، از مفاهيم بسيار مأنوس و رايجى است كه مى توان از جهتى، آن را از سلسله مفاهيم بديهى و بسيار روشن معرفى كرد كه اگر هر واژه اى را به عنوان معرف و بيان كننده حقيقت آن برگزينيم، باز يا به روشنى خود آزادى نيست و يا دست كم مساوى آن است. بسيارى از مفاهيم كه در نگاه بدوى و برخورد آغازين، روشن و بديهى مى نمايد، هنگامى كه با تأمل عميق و نگاه تحليلى بدان مى نگريم و بر بوته تحقيق مى نهيم، چهره اى مجهول و ناشناخته از خود مى نمايد و پاره اى از مصاديق آن مشتبه و ناآشنا مى آيد، نظير آنچه شيخ انصارى، رضوان الله تعالى عليه، در تعريف واژه «ماء مطلق» فرمود:
و هو من أوضح المفاهيم العرفيّة إلاّ أنَّ تعريفَ المصنّف كغيره له ... لأجل الأشارة إلى امتياز أفراد غيره عند الاشتباه[1]؛
لفظ «ماء مطلق» از روشنترين مفهوهاى عرفى است، ولى در عين حال براى اينكه افراد آب مطلق با غير مطلق، مشتبه نگردد، نيازمند تعريف است و از اين رو مصنف (علامه) مانند ديگر فقها، آن را تعريف كرده اند.
مفهوم آزادى نيز از اين سنخ مفاهيم است، از اين رو، در باره آن، تعاريف مختلفى، ارائه شده و آزادى پژوهان بر اساس باورها و يا پيش فرضهايى، قيودى را در تعريف آن وارد ساخته كه گاه مباين و بيگانه با ديگر تعاريف مى نمايد كه شايد باور اين حقيقت، مشكل و يقيناً مايه شگفتى باشد كه از دانشمند غربى، آيزا برلين، بشنويم كه تا كنون، دويست تعريف در باره آزادى، مطرح شده است.[2]
برخى مانند لاك، آزادى را آن قدرت و نيرويى مى داند كه آدمى براى انجام يا ترك عمل خاصى، برخوردار است.[3]
و برخى مانند جان استوارت ميل، مى گويد:
«آزادى، عبارت است از اينكه هر انسانى بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود، دنبال كند، مشروط به اينكه به مصالح ديگران، آسيبى نرساند.»[4]
و بعضى مانند كانت، مى نويسد: «آزادى، استقلال انسان از هر چيز به جز قانون اخلاقى است».[5]
حضرت استاد، آيت الله جوادى آملى، آزادى از نگاه اسلام را چنين تعريف مى كند: «آزادى، از ديدگاه اسلام، يعنى رها شدن از بردگى و اطاعت غير خدا».[6]
ريشه پيدايش اين همه تعاريف گوناگون در باره آزادى را، در اختلاف اهداف تعريف كنندگان بايد جست و جو كرد؛ زيرا، برخى از آزادى پژوهان، در صدد تعريف ماهيت آزادى با قطع نظر از جهات مثبت و منفى آن بوده اند و جمعى، در پى تعريف آزادى با قيود و حدودى كه بر وفق باورهاى خود، آنها را ارزش و كمال شناخته اند.
بر اين اساس، آنكه در مقام معرفى اصل ماهيت آزادى، بدون نظر به بُعد اثباتى و ارزشى و ضد ارزشى آن بود، مانند لاك، گفته است، آزادى، همان توان بر فعل و ترك عمل خاص است، ولى آنان كه خواسته اند آزادى مثبت و سازنده و مقبول از منظر عقلا را براى وصول به سعادت و خوشبختى عمومى جامعه يا خصوصى همه آحاد، معرفى كنند، تمام قيودى را كه در دست يازيدن به اين اهداف، دخيل مى دانسته اند، در تعريف خود، گنجانده اند.
از اين رو، جان استوارت ميل، در تعريف آزادى، قيد «مشروط به اينكه به مصالح ديگران آسيب نرساند» را آورده است؛ زيرا، در نگاه او، آن آزادى كه مزاحم با مصالح ديگران باشد، آزادىِ مقبول و پذيرفته عقلا نخواهد بود.
و باز از اين رو است كه كانت، آزادى را مستغنى از اِعمال قانون اخلاقى نمى شناسد و رعايت آن را در تحقق آزادى مقبول، ضرورى مى شمارد. استاد آيت الله جوادى آملى، نيز چون در صدد ارائه تعريف آزادى از نگاه دين است، حقيقت آزادى را منفكّ از عبوديت و بندگى خداوند متعال ندانسته است.
به نظر مى رسد كه تعريف مذكور، از نگاه عرفان و اخلاق اسلامى است و نه فقه و يا كلام.
اين جا است كه ضرورى مى نمايد آزادى تكوينى را از آزادى تشريعى، از نگاه فقه و عرفان، جدا سازيم و براى هر يك، تعريفى مناسب با مقتضاى آن ارائه دهيم و دلايل آن را، مستقلاً، مورد بررسى قرار دهيم. زيرا، در آزادى تكوينى، هيچ گونه توجهى به بُعد اثباتى و ارزشى و يا جهت منفى و ضد ارزشى نخواهد بود، ولى در آزادى تشريعى، تمام توجه، به حدود و قيود ارزشى و ضد ارزشى، از نگاه شرع و قانونگذار است. براى روشن شدن خاستگاه هر بحثى، لازم است قبل از ورود در آنها، محور اصلى نزاع در مبحث آزادى را تعيين كنيم.

تعيين محل نزاع در مبحث آزادى

آزادى، شاخه هاى مختلفى دارد كه برخى، مورد وفاق و پاره اى، مورد خلاف است:
1ـ آزادى تكوينى انسان در افعال و بويژه در اصل انديشه
2ـ آزادى تشريعى و قانونى
3ـ آزادى انسان از تعلقات نفسانى و هوا و هوس
در بسيارى از گفتارها و نوشتارها، آزادى تكوينى با آزادى تشريعى و قانونى، خلط شده، چنان كه ميان آزادى تشريعى از نگاه فقه، و آزادى تشريعى از نگاه عرفان، تفكيك لازم صورت نگرفته است، تا آنجا كه برخى، آيات و رواياتى را كه آزادى تكوينى را به اثبات مى رساند، به عنوان دليل بر آزادى قانونى آورده و حتى آيه شريف «لا إكراه فى الدين»[7] را ـ كه به تقريب زيبايى كه در پيش رو داريم، دقيقاً، ناظر به آزادى تكوينى انسان در انديشه و اينكه باورهاى اعتقادى، اجباربردار نيست، است ـ برخى، به عنوان دليل بر آزادى تشريعى و قانونى مى آورند و بر آن اصرار فراوان مى ورزند.
از اين رو، براى شفاف شدن محور اصلى نزاع در مبحث آزادى، در مدنيت معاصر، توجه به اين نكته، مفيد، بلكه ضرورى مى نمايد كه آزادى تكوينى، بحثى است كلامى و مورد وفاق ژرف انديشان قديم و جديد كلام و اكثريت فرقه هاى مسلمانان، و نيز مورد اجماع مطرح كنندگان مبحث آزادى در مدنيت معاصر، چه آنان كه آزادى را به سبيل مطلق يا با كمترين محدوديت پذيرفته اند و چه آنان كه آزادى مقبول را همگام و همپاى با شرايط و قيود خاص شرعى يا عقلايى مى انديشند.
آنچه مورد نزاع و اختلاف آزادى پژوهان در حوزه تفكر دينى است، قلمرو آزادى از نگاه شرع و قانون است.
نكته ديگرى كه در تبيين محور نزاع، نقش تعيين كننده اى دارد و متأسفانه، بر اثر بى توجهى به آن، جدالهاى بى پايان و بى ثمرى را به همراه داشته، اين است كه آنچه مى سزد تا در تعيين قلمروِ آزادى از نگاه شرع، مورد بحث و گفت و گو قرار گيرد، آزادى انسان در مرحله تشريع ـ كه بى شك، منحصر به مستحبات و مكروهات و مباحات است ـ نخواهد بود، بلكه آزادى او، در مرحله امتثال و عصيان تكاليف الزامى (واجبات و محرمات) است.
به سخن ديگر، آنچه شايسته است مورد كند و كاو فقهى قرار گيرد، اين است كه «آيا آنچه در شرع، به عنوان واجب و حرام مشخص شده، در مرحله عمل، شخصيت حقوقى اى مانند حاكم شرع يا شخصيت حقيقى اى مانند آحاد جامعه، مى توانند او را بر امتثال وظايف خود در برابر همان تكاليف الزامى، اجبار كنند و بدين سان، آزادى او را محدود سازند؟»
عجيب اينكه برخى، دامنه مبحث آزادى را، تا اختلاف اصولى و اخبارى در جريان برائت در شبهات حكميه و موضوعيه، گسترش داده و اصل برائت و اباحه اصولى را، به معناى اصالت آزادى انسان حمل كرده، با اينكه با نظر به آنچه گفته شد، اختلاف اصولى و اخبارى در اين مسأله، هيچ گونه ارتباطى به مبحث آزادى ندارد و با خاستگاه آن، بيگانه است.

آزادى انسان در نگاه كلام

يكى از مباحث كلامى كه از ديرزمان، ميان ارباب كلام، بويژه عالمان دينى، مطرح بوده، مبحثِ آزادى تكوينى انسان در مورد تمام افعال او از كردار و گفتار تا پندار و باورهاى او است. اين بحث، منشأ پيدايش سه مكتب اساسى شده است:
1ـ مكتب اشاعره كه در سراسر افعال آدمى، جبر را حاكم مى دانند
2ـ مكتب مفوّضه كه اختيار مطلق را اعتقاد دارند
3ـ مكتب عزليه كه مسلكِ بين الامرين (حد وسط ميان جبر مطلق و اختيار مطلق) را باور دارند.
طرح آزادى از نگاه كلام در اين نوشتار، بيشتر جنبه تطفّلى دارد و از اين رو، در حد مقدمه اى براى مبحثِ «حدود آزادى از نگاه فقه»، بدان مى پردازيم و تنها به ذكر آيات و رواياتى كه به گونه اى، اصل آزادى انسان را تثبيت مى كند، بسنده مى كنيم.

آزادى تكوينى انسان در آيات

در قرآن كريم، آيات بسيارى وجود دارد، كه آزادى تكوينى انسان را به عناوين مختلفى، مطرح ساخته است:
الف) تحت عنوان آزادى انسان در انتخاب هدايت و ضلالت:
اِنّا هديناه السبيلَ إمّا شاكراً و إمّا كفوراً[8]؛
راه را به انسان نشان داديم، او يا سپاسگزار است و يا ناسپاس.
قد جاء كم بصائر من ربّكم فَمَنْ أبْصَرَ فلنفسه و مَنْ عَمِىَ فعليها و ما أنا عليكم بحفيظ[9]؛
تحقيقاً، رهنمودهايى از سوى پروردگارتان، براى شما آمده است. پس هر كس به ديد بصيرت نگرد، به سود خود اوست و هر كس از ديدن آن چشم پوشد، به زيان او است؛ من، بر شما نگاهبان نيستم.
قل يا أيّها الناس قد جاء كم الحقُ من ربّكم فمن اهتدى فإنّما يهتدى لنفسه و مَنْ ضلّ فإنما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل[10]؛
بگو: اى مردم! حق، از جانب پروردگارتان براى شما آمده است. پس هر كس به راه آيد، به يقين، به سود خويش هدايت مى يابد، و هر كس از راه به در رود، به يقين، به زيان خود، گمراه مى گردد؛ من، بر شما، نگاهبان نيستم.
قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و مَنْ شاء فليكفر؛[11]
بگو: حق، [آن چيزى است كه] از [سوى پروردگارتان [آمده] است. اينك، هر كس خواست، بدان ايمان آورد و هر كس نخواست به آن كفر ورزد.
ب) تحت عنوان انتخاب كنندگى او در كسب اعمال جسمى يا قلبى چه نيك و چه بد:
لا يؤاخِذُكُمُ اللهُ باللغوِ فى أيمانكم و لكن يُؤاخِذُكُمْ بما كسبتْ قلوبكم و الله غفور رحيم[12]؛
خداوند، شما را به سوگندهاى لغوتان (كه از روى بى توجهى ياد مى كنيد) مؤاخذه نمى كند، ولى شما را به آنچه دلهايتان (از روى عمد) كسب كرده، مؤاخذه مى كند؛ خداوند، آمرزنده بردبار است.
فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون[13]؛
پس بچشيد عذاب الهى را در برابر آنچه كسب كرده ايد (و اعمالى كه به دست آورديد).
كل امرءٍ بما كسبت رهين[14]؛
هر كس در گروِ اعمالى است كه به دست آورده است.
أُولئك لهم نصيب ممّا كسبوا و الله سريع الحساب[15]؛
آنان، از اعمالى كه كسب كرده اند، بهره اى دارند و خدا، زودشمار است.
و تُوَفّى كلُّ نفسٍ ما عملَتْ و هم لا يُظْلمون[16]؛
و هر كس، بى كم و كاست، به اعمالى كه انجام داده است، پاداش داده مى شود و هرگز ستم نمى شود.
و بدين مضمون است كريمه:
ثم تُوَفّى كلُّ نفس ماكسبتْ و هم لا يظلمون[17]،
و نيز آيه هاى شريف
و وُفّيتْ كلُّ نفسٍ ما عملت و هو أعلم بما يفعلون[18]،
و نوُدوا أنْ تلكم الجنّةُ أوُرثتموها بما كنتم تعملون[19]؛
آنان ندا مى شوند كه اين، همان بهشتى است كه آن را در برابر اَعمالى كه انجام مى داديد، به ارث برديد.
در بخش ديگرى از آيات، فسادگرى انسان را در زمين و نيز همه اعمال او را، به خود او استناد داده است كه اين امر، به خوبى، حكايت از بُعد اختيار و انتخاب كنندگى و آزادى تكوينى انسان مى كند:
فلمّا أنجاهم إذا هم يبغون فى الأرض بغير الحق يا أيّها الناس إنما بَغْيُكُمْ على أنفسكم متاعُ الحياة الدنيا ثُمَّ إلينا مرجعكم فَيُنَبِّئُكُمْ بما كنتم تعملون[20]،
و مَنْ يكسب إثماً فإنما يكسبه على نفسه و كان الله عليماً حكيماً * و مَنْ يكسب خطيئة أوْ إثماً ثُمَّ يَرْمِ به بَريئاً فقد احتملُ بُهتاناً و اثماً مُبينا[21]،
يا أيّها الذين امنوا عليكم أنفسكم لا يَضُرُّكم مَنْ ضَلَّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعكم جميعاً فينبّئكم بما كنتم تعملون[22].
ج) آيات متعددى، ثواب و عقاب، پاداش و كيفر انسان در دنيا و عقبا را، نتيجه اعمال نيك و بد خود انسان مى شمرد و اين، خود، دليل محكمى بر آزادى تكوينى او است؛ زيرا، كيفر و پاداش، هرگز بر عملى كه به سبيل جبر، از انسان صادر مى شود، معناى معقولى نخواهد داشت، بلكه در باره پاداش و كيفردهنده حكيمى مانند خداوند متعال، محال خواهد بود.
در زير، چند نمونه از اين آيات، ذكر مى شود:
فكُلاً أخذنا بذنبه فمنهم مَنْ أرْسلنا عليه حاصباً و منهم مَنْ أخذتْهُ الصيحةُ و منهم مَنْ خسفنا به الأرض و منهم مَنْ أغرقنا و ما كان الله لِيَظْلِمَهُم و لكن كانوا أنفسهم يظلمون[23]؛
ما هر يك از آنان را به گناهشان گرفتيم: از آنان، كسانى بودند كه بر آنان شن بادى فرو فرستاديم و از آنان، كسانى بودند كه بانگ مرگبار آسمانى، آنان را فرو گرفت و از آنان، كسانى بودند كه آنان را، در زمين فرو برديم و از آنان، كسانى بودند كه غرقشان كرديم. خداوند، هرگز، به آنان ستم نكرد، بلكه خودشان، بر خود ستم كردند.
آيه هاى شريف زير، نيز همين پيام را دارد:
مَنْ يعمل سوء اً يُجْزَ به و لا يَجِدْ له من دون الله وليّاً و لا نصيراً * و مَنْ يعمل من الصالحات من ذَكَرٍ أوْ أُنثى و هو مؤمنٌ فأُولئك يدخلون الجنَّةَ و لا يُظلمون نَقيراً[24]،
ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون[25]،
اليومُ تُجزى كلُ نفسٍ بما كسبت لا ظُلمَ اليومَ إنَّ الله سريع الحساب[26].
د) شيطان نيز در روز رستاخيز، خطاب به پيروانش، خود را تبرئه كرده و هر گونه اعمال جبرى را در مورد آنان، نفى كرده و پيروى آنان را نتيجه آزادى و انتخاب خودشان تلقى مى كند:
و قال الشيطان لمّا قُضِىَ الأمر إنَّ اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحقِّ و وعدتُكم فَأخْلَفْتُكم و ما كان لى عليكم من سلطانٍ إلا أنْ دَعَوْتكم فاسْتَجَبْتُم لى فلا تلومونى و لوُموُا أنفسكم ما أنا بمُصرِخكم و ما أنتم بُمصْرِخىَّ إنّى كفرتُ بما أشركتمونِ من قبلُ إنَّ الظالمين لهم عذاب أليم[27]؛
و شيطان، هنگامى كه كار تمام مى شود، مى گويد: تحقيقاً، خداوند، به شما وعده حق داد و من، به شما، وعده اى دادم و با شما خلاف كردم. و مرا بر شما، هيچ تسلطى نبود، جز اينكه شما را دعوت كردم و شما اجابت كرديد! پس مرا سرزنش نكنيد و خود را سرزنش كنيد! نه من، فريادرس شما هستم و نه شما، فريادرس من! من، به آنچه پيش از اين، مرا شريك (خدا) مى دانستيد، كافرم. تحقيقاً، ستمكاران، عذابى پردرد، خواهند داشت.
راستى اگر انسان، در پيروى خويش از شيطان، مانند همه اعمالش آزاد نباشد، بلكه آن چنان كه اشاعره گويند، مجبور باشد، اجابت كردن دعوت شيطان چه معنا دارد و ملامت كردن خويش را بر اين اجابت و پيروى، چگونه قابل تصوير و پذيرش است؟

آزادى تكوينى انسان در روايات

اخبارى كه بُعد اختيار و خصيصه انتخاب كنندگى تكوينى انسان را در اعمال و افكار خويش، مطرح ساخته، مستفيض، بل در حد تواتر است. به منظور پرهيز از گسترش بحث، به ذكر چند نمونه آن بسنده مى كنيم. على عليه السلام فرمود:
«إنَ اللهَ أمر عبادَهُ تخييراً و نهاهم تحذيراً و كَلَّف يسيراً[28]؛
تحقيقاً خداوند، بندگان خود را به صورت اختيارى و گزينشى (و نه از روى جبر)، فرمان داده است و آنان را به گونه برحذردارى (كه حاكى از آزادى آنان است) نهى كرد. و بندگان را (به تكاليفى كه امتثالش براى آنان آسان است و حرجى در آن نيست) تكليف كرده است.»
و باز امام على(ع) ضمن نامه خود به حضرت مجتبى(ع) فرمود:
«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك حُراً[29].»
در خبر ديگرى امام رضا(ع) از پدرش(ع) و او از امام صادق(ع) نقل فرمود:
«مَن زعم أنَّ الله يُجْبر عبادَهُ على المعاصي أوْ يكلفهم ما لا يطيقون، فلا تأكلوا ذبيحَته و لا تقبلوا شهادَتَهُ و لا تصلّوا وراءَ هُ و لا تُعْطوه من الزكاة شيئاً[30]؛
كسى كه گمان كند كه خداوند متعال، بندگان خود را بر ارتكاب معصيتها، مجبور مى كند، يا آنان را به آنچه فوق قدرت و توان آنان است تكليف مى كند، هرگز، مذبوح او را تناول نكنيد و شهادتش را نپذيريد و در نماز، به او اقتدا نكنيد و از زكات، به او ندهيد. (كنايه از اينكه او با اين تفكر، از اسلام خارج شده است).»
در روايت ديگرى، مفضل، از امام صادق(ع)، مسلك عدليه را كه نافى جبر مطلق و اختيار مطلق است و حدّ وسط اين دو را تثبيت كرده، اين چنين تبيين مى سازد:
«لا جبر و لا تفويضَ و لكن أمرٌ بين أمرين.»[31]
در خبر ديگر، فضل بن سهل، با حضور مأمون، از امام رضا(ع) مى پرسد:
«يا أباالحسن! الخلقُ مجبورون؟ فقال: اللهُ أعدل من أنْ يجبرَ خلقَهُ ثم يُعَذِّبُهُم. قال: فمطلقون؟ قال: اللهُ أحكم من أن يُهْمِلَ عبدَهُ. و يكِلَهُ إلى نفسه؛[32]
اى اباحسن! آيا انسانها بر اعمال خود مجبورند؟ حضرت پاسخ داد: خداوند، عادل تر است از اينكه از يك سو بندگان خود را (بر ارتكاب معاصى) مجبور سازد و سپس (به كيفر ارتكاب معاصى) آنان را عذاب كند. فضل پرسيد: آيا در همه اعمال خود آزادند؟ فرمود: خداوند، حكيم تر است از اينكه بندگان خود را مهمل گذارد و آنان را به حال خويش وا نهد».

اشكال

اگر انسان، به حكم آيات و روايات مذكور، موجودى است مختار و جبر مطلق پروردگارى بر او حاكم نيست، چگونه خداوند متعال، در ضمن آيات فراوان، ضلالت و گمراهى بندگان را، مستقيماً، به خود نسبت داده است؟ برخى از اين آيات چنين است:
فمن يهدى مَنْ أضلّ الله و مالهم من ناصرين[33]،
و مَن يُضْلِلِ اللهُ فماله من هاد[34]،
و لا تطع مَنْ أغفلنا قلبه عن ذكرنا.[35]

پاسخ

آن چنان كه مرحوم علامه طباطبايى فرموده است، اضلال و اغفال، دو نوع است:
1ـ ابتدايى؛ 2ـ پاداشى.
آنچه از اين دو، منافى با بُعد اختيارى انسان است و با آن، قابل جمع نيست، اضلال و اغفال ابتدايى است كه خداوند سبحان، قبل از اينكه انسانى در عرصه عبوديت و بندگى، خود را نشان دهد، او را گمراه كند و قلب او را از ياد خدا، غافل سازد، ولى گمراه كردن و غافل ساختنهاى خداوند متعال، همگى، از نوع پاداشى است. پاداشى، به اين معنا است كه پس از اينكه بنده اى، خود را در ميدان امتحان مى نهد و پياپى، تكاليف و هدايتهاى تشريعى الهى را عصيان كرده و زير پا مى گذارد، تا آنجا كه خويش را از قابليّت شمول توجهات و توقعيات حضرت احديّت، خارج مى سازد، آنگاه است كه خداوند متعال، بر قلب او، مهرِ ضلالت و گمراهى مى زند و بدين سان، پاداش و كيفر بى اعتنايى هاى او را نسبت به هدايتهاى تشريعى، به فعليّت مى رساند.
پاسخ مذكور، پاسخى بسيار متين و متقن است كه در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) نيز ريشه دارد.
فردى از امام رضا(ع) در باره آيه شريف «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم» مى پرسد كه «آيا مُهر زدن خداوند بر دل و گوش كافران، جبر نيست؟» حضرت در پاسخ او مى فرمايد:
الختمُ هو الطبع على قلوب الكفّار عقوبةً على كفرهم كما قال تعالى: (بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلّا قليلاً)؛[36]
مُهرى كه خداوند متعال، بر دل و گوش كافران نهاد، هرگز مُهر ابتدايى نبود، بلكه پاداشى و به عنوان كيفر كفر انتخابى آنان بود، چنان كه در آيه شريف بل طبع الله عليها بكفرهم به صراحت، مُهر نهادن بر دلهاى آنان را، معلول انتخاب كفر آنان معرفى كرده است.
نتيجه اينكه انسان، در نگاه سخنان وحيانى آفريدگار و مرتبطان به وحى(ع)، موجودى است كه از نظر تكوينى، آزاد و انتخاب كننده، و در تمام كردار و گفتار و پندار خويش، از آزادى تكوينى برخوردار، و در سراسر اَفعال، حتى باورهاى ذهنى و اعتقادى خود، تكويناً، آزاد است.
البته، اين بدان معنا نيست كه از حيطه قدرت و اراده الهى، خارج باشد، بلكه مقصود اثبات اصل آزادى و بُعد اختيار تكوينى انسان و نفى مسلك اشعرى است كه همه پديده هاى برخاسته از انسانها را نتيجه فعل الهى و معلول ارادة الله مى شمارد و مى گويد، ما سوى الله، معلول خداوند است، حتى نور خورشيد، اثر خورشيد نيست، بلكه فعلِ خداوند است، منتها عادت او، بر اين جريان يافته كه به هنگام طلوع خورشيد، نورافشانى كند.
آيات و روايات ياد شده، دليل محكمى بر ردّ اين بينش است، همچنان كه مسلك تفويض نيز به حكم دلايل عقلى و نقلى كه پاره اى از آن ملاحظه شده و تفصيل آن در فلسفه و كلام مطرح است، مردود و غير قابل قبول است.
بحث بسيار دقيقِ «امر بينَ الأمرين» و تصوير چگونگى اين حقيقت كه انسان، در افعال خويش، حدّ وسطى از جبر و اختيار را داراست و پاسخ دلايل و شبهات اشاعره و مفوّضه، بحث مبسوطى است كه از وضع اين نوشته به دور است و رساله اى مستقل مى طلبد.

حدود آزادى از نگاه فقه

عمده ترين بحث در مدنيّت معاصر و محور اصلى اختلافها در باب آزادى، آزادى تشريعى يا حدود آزادى انسان از منظر شرع و قانون است.
آزادى تشريعى، به معناى آزادى انسان از نگاه شرع و نظام قانونگذارى او است.
خاستگاه اين بحث، آن است كه آيا شهروندان كه در سراسر افعال خويش و باورهاى ذهنى و اذعان و انكار قلبى خود، از آزادى تكوينى برخوردارند، آيا بدين سان، در برنامه زندگى، از نگاه شرع و قانون نيز آزادند؟ و اگر آزادند آزادى انسان، مطلق و خالى از هر گونه قيد و مرز است و هر شهروندى، با هر شكل و شيوه اى كه در چگونه زيستن خود انتخاب كرده، مى تواند در جامعه مسلمانان نمايان شود؟ آيا از نگاه شرع، شهروند نظام اسلامى، در جامعه مسلمانان آزاد است تا با ناديده گرفتن احكام الهى، به هر منكرى دامن زند و هيچ كس، اعم از شخصيت حقيقى و حقوقى، حقِّ اعتراض و اظهار واكنش در برابر كنشهاى او را ندارد يا اينكه همچنان كه در مرحله تشريع، آزاد مطلق نيست و واجبات و محرماتى متوجه او است، در مرحله امتثال نيز آزاد نيست و از طرف حاكم شرع يا آحاد جامعه مسلمانان، آزادى او، قابل كنترل است و حدود و مرزهايى دارد؟ اگر چنين است اين حدود و مرزها كدامند و چه مرجعى بايد اين مرزها را مشخص كند؟
اينجا است كه براى شفاف شدن نگاه شرع و قانون در اين باره، لازم است همه جوانب و شقوق موضوع، بررسى شود و حكم هر يك، از نگاه فقه، تبيين گردد.
بر اين اساس، آزادى انسان را در مرحله پيش از بلوغ و پس از بلوغ و نيز در هر دو بخش، آزادى انسان را در برابر خانواده و جامعه و حكومت اسلامى، مورد بحث و كند و كاو فقهى قرار مى دهيم و حكم هر يك را از منظر شرع و قانون با تكيه بر منابع اجتهاد، روشن مى سازيم.

حدود آزادى انسان پيش از بلوغ

مى دانيم در قاموس شريعت، انسان، پيش از آنكه به حدّ بلوغ برسد، آزاد و رها است و هيچ گونه واجب و حرامى، متوجه او نيست و تا جايى كه ضرر و مفسده اى براى ديگران يا آثار سوء تربيتى براى خود نداشته باشد آزاد است، هم در مرحله تشريع و هم، به طريق اَوْلى، در مرحله عمل، ولى هر گاه اقدام به عملى كند كه براى ديگران زيان آور است يا براى خود او مفسده و آثار سوء اخلاقى و تربيتى به همراه دارد، هم اولياى او موظفند ضمن نظارت بر رفتار او، آزادى او را محدود سازند و هم حاكم شرع موظف است ضمن درخواست جبران زيانها و خسارتهاى مالى كه بر ديگران وارد ساخته، از سوى اوليائش، در مواردى او را تنبيه بدنى كند.
بنابراين، آزادى انسان، پيش از بلوغ، از سوى دو عامل، محدود مى شود:
الف) از يك سو، شرع به ولىّ فرزند، فرمان مراقبت شديد نسبت به مسايل روحى و معنوى فرزند و تعليم آموزه هاى دينى و جلوگيرى از مفاسد اخلاقى را مى دهد، تا آنجا كه ضمن اِعمال تمام نازك انديشى ها در مورد كيفيت تربيت و برخورد با فرزند كه على(ع) فرمود: «مَنْ كان له ولد صبى؛[37] كسى كه كودكى دارد، بايد براى تربيت او، كودكانه رفتار كند»، براى تعليم و تمرين برخى از آموزه هاى دينى و عادى شدن آن، اجازه سخت گيرى تا حد تنبيه بدنى را به پدر مى دهد. در خبر معتبر امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند:
«ثمّ يُتْرَكُ حتّى يتمَّ له تسعُ سنين، فإذا تمّتْ له عُلِّمَ الوضوءُ و ضرب عليه و أُمر بالصّلاة و ضُرِبَ عليها؛[38]
هنگامى كه كودك، نه سال او تمام شد، كيفيت وضو، به او تعليم مى شود و بر انجام وضو، در صورت نافرمانى كردن، تنبيه مى شود و بايد در چنين سنّى، ولىّ فرزند، او را به نماز فرمان دهد و در صورت نافرمانى، او را تنبيه بدنى كند.»
و باز، به منظور پيشگيرى از آلودگى هاى اخلاقى و جنسى فرزندان، با نگاهى بسيار ظريف و لطيف، ايجاد برخى محدوديتها را در همزيستى با جنس مخالف يا موافق، تجويز، بلكه اولياى فرزندان را مسؤول رعايت آن، مى شمارد و بدين سان اِعمال آزادى تكوينى آنان را، در مرحله تشريع، محدود مى سازد. رسول خدا(ص) بر اساس صحيحه عبدالله ميمون فرمود:
«الصبي و الصبّي، و الصبّي و الصبيّة، و الصبيّة و الصبيّة، يُفَرَّقُ بينهم في المضاجع لعشر سنين؛[39]
بستر خواب پسران و دختران كه به سن ده سالگى رسيده اند، چه پسر با پسر و چه دختر با دختر و چه پسر با دختر، بايد از هم جدا شود.»
صحيحه مذكور، تكيه گاه فتواى فقهاى عظام است، چنانكه در عروة الوثقى، مسأله چهل و چهار از احكام النكاح، آمده است: «يفرّق بين الأطفال في المضاجع إذا بلغوا عشر سنين».
فتواى مذكور را، همه محشّيان عروه و از آن جمله امام راحل، پذيرفته اند.
ب) از سوى ديگر، به حاكم شرع نيز فرمان مى دهد كه در صورت مشاهده برخى از منكرات اجتماعى، او را تعزير و تنبيه بدنى كند، چنانكه در مورد دزدى فرزند نابالغ، روايات معتبر فراوانى وارد شده، مبنى بر اينكه در مرتبه نخست، بخشيده مى شود و در مرتبه بعدى، حاكم شرع، او را طبق صلاحديد خود، تنبيه بدنى خواهد كرد، حتى اگر با نوازش تازيانه از عمل زشت خود دست بردار نبود، مى تواند پوست سر انگشتان او را بچيند و اگر باز هم مؤثر نيفتاد، در مراتب بعدى، مى تواند برخورد شديدترى با او كند.
در صحيحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
«في الصبيّ يسرق، قال: «يُعفى عنه مرّةً فإنْ عاد قُطِعَتْ أنامله أوْ حُكّت حتّى ترمى، فإنْ عاد، قطعتْ اصابعه، فإنْ عاد، قطع أسفل من ذلك.»[40]
فقهاى عظام، اعم از قدما و متأخران و معاصران، بر تأديب بدنى صبىّ سارق، وفاق دارند، گرچه در كيفيت تنبيه حاكم شرع و حدود آن، فى الجمله، اختلاف دارند. امام راحل، در كتاب فتواى خود، چنين نوشته است: «فلو سرق الطفل لم يحدّ و يؤدّب بما يراه الحاكم.»[41]
اين امر، نيز نشانه آن است كه نابالغان، به لحاظ خودشان، گرچه از آزادى تشريعى برخوردارند و هيچ واجب و حرامى بر آنان نيست، ولى اين، به معناى برخوردارى آنان از آزادى مطلق و عدم محدوديت، از سوى هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى نخواهد بود.
فقيه محقق، صاحب عروه، ضمن عبارت جامعى، محدوديتهايى كه بر اولياى اطفال واجب است تا نسبت به فرزندان خود، اِعمال كنند، اين گونه بازگو مى كند:
يجب على الولي منعُ الأطفال عن كُلِّ ما فيه ضررٌ عليهم و على غيرهم من الناس و عن كُلِّ ما عُلِمَ من الشرع إرادةُ عدم وجوده في الخارج، لما فيه من الفساد كالزنى و اللواط و الغيبة، بل و الغناء على الظاهر و كذا عن أكل الأعيان النجسة و شربها ممّا فيه ضررٌ عليهم.
همه محشيان عروه، و از آن جمله امام راحل، متن مذكور را به صورت فتوا با احتياط (نسبت به غنا) پذيرفته اند.
جان سخن آنكه، همه فقها و دين شناسان، بر اين نكته وفاق دارند كه آن دسته از محرمات شرعى كه از ادله آن، مى توان چنين استفاده كرد كه غرض و هدف شارع اين است كه ذات عمل، به دست هيچ كس، چه مكلف و چه غير مكلف، تحقق نيابد، همانند قتل و زنا و لواط و شراب خوارى، بى شك كودكان نسبت به اين گونه اَعمال، آزاد نخواهند بود و بر همگان بخصوص اولياى آنان، واجب است از بروز آن جلوگيرى كنند، ولى آن دسته از محرماتى كه از دليل آنها، مبغوضيّت ذات عمل، استفاده نمى شود بلكه تنها منع صدور آنها از مكلّفان استفاده مى گردد، ارتكاب آن، براى غير بالغان منعى نخواهد داشت و آزاد خواهند بود و ديگران، وظيفه اى جهت جلوگيرى از ارتكاب آنها نخواهند داشت.

حدود آزادى، پس از بلوغ در نگاه فقه

هنگامى كه انسان به حد بلوغ و رشد مى رسد، آزادى او را شرع در نظام قانونگذارى خود، محدودتر از پيش از بلوغ مى سازد و او را موجودى مسؤول مى شناسد و بر عهده او، بايدها و نبايدها مى نهد و از او حفظ ارتباط با آفريدگار در قالب نماز و روزه و توجه به ضعفاى مستمندان و ترسيم چالشهاى موجود در جامعه را به صورت اداى زكات و خمس و دفاع و جهاد با دشمن را مى طلبد و بر او هر عملى فردى يا اجتماعى كه حيات معنوى و رشد و تكامل او را تهديد مى كند، مانند دروغ، غيبت، زنا، تعدّى به حقوق ديگران را حرام مى سازد و در برابر مسؤوليتهايى كه بر عهده انسان نهاده، هيچ گونه تقصير و كوتاهى را در مرحله امتثال نمى پذيرد و تخلف از آنها را تجويز نكرده و از قلمروِ انتخاب و اختيار انسان، خارج مى داند. در قرآن آمده است:
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ يكونَ لهم الخيرة من أمرهم و مَنْ يعصى الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبيناً؛[42]
هيچ مرد و زن مؤمنى، حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش، به كارى فرمان دهند، براى آنان، در آن، اختيارى باشد و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، قطعاً دچار گمراهى آشكارى شده است.»
با اين وجود، هرگز، به هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى و حتى حاكم شرع، اجازه نمى دهد كه بر سبيل مطلق، نسبت به تك تك واجبات و محرمات، از نيروى جبر و قهر، تا حد جرح، بهره گيرد و آحاد رعيّت را بر امتثال تكاليف و وظايف شرعى خويش وادار سازد.
احكام الهى را از اين نگاه، مى توان دو قسم كرد و حكومت اسلامى، تنها نسبت به بخشى از آن، اختيار توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل را دارد:
1ـ پاره اى از احكام است كه حكومت اسلامى در برابر آن وظيفه اى جز امر به معروف و نهى از منكر تا مرحله اى كه به قتل و جراحت نرسد، ندارد و اين ويژگى، از آنِ احكامى است كه تنها جنبه فردى الهى، مانند وجوب نماز و روزه، دارد و هيچ گونه مفسده اجتماعى و تعدّى به حقوق ديگران و هتك به مقدسات و تظاهر به منكرات و اقدام بر خلاف مصالح نظام، همراه ندارد. اينجا است كه بحث، به جاى بسيار دقيق و باريكى مى رسد و بر مخاطبان ديانتمند كه سوز دين، به دل دارند، شايد باور و پذيرش اين امر كمى مشكل آيد كه چگونه ممكن است كه انسانى كه در نگاه شرع، محدود و در برابر تكاليف الهى خويش، مسؤول است و با تخلف از آن، مستحق عذاب و كيفر ابدى مى گردد، اما در برابر حكومت الهى، نسبت به تكاليف آزاد باشد به اين معنا كه شهروندان و همزيستان مذهبى او و حاكم شرع، نتواند او را بر انجام وظايف الهى خويش، و لو بلغ ما بلغ، مجبور سازد، ولى از منظر فقهى، گريزى از تفكيك ميان اين دو نخواهد بود كه انسانِ مسؤول از يك سو، در نگاه شرع در برابر واجبات و محرمات فردى الهى خود، محدود است و فاقد آزادى، ولى از سوى ديگر، از نظر حدود اختيارات حكومت اسلامى، آزاد خواهد بود و كسى را حق هيچ گونه تحميل بر او نخواهد بود؛ زيرا تحت هيچ عنوان فقهى اى، نمى توان دليلى، بر تجويز توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل، حتى از باب امر به معروف و نهى از منكر در باره اين بخش از تكاليف، يافت، مگر عنوان ثانوى الهى بر آن مترتب شود؛ زيرا گرچه بسيارى از فقها، مرتبه سوم امر به معروف (توسل به جبر و زور) را براى غير حاكم شرع نيز حتى در باره اين دسته از تكاليف كه جنبه فردى الهى دارد، تجويز كرده اند، ولى حقيقت اين است كه گذشته از اينكه در مواردى موجب هرج و مرج مى شود، دليلى متقن و نقدناپذيرى نمى توان بر اين مدعا اقامه كرد و وجوهى كه بر آن اقامه شده، جاى نقد و سخن دارد كه بى شك از حوصله اين نوشته به دور است و بحث مستقلى را مى طلبد.
البته استفاده از مرتبه سوم امر به معروف (در حد جرح و قتل) براى حاكم شرع در مورد آن دسته از تكاليفى كه جنبه اجتماعى دارد، مانند تعدى به حقوق ديگران يا اَعمالى كه موجب اِشاعه فحشا يا اخلال به نظام يا توهين به مقدسات و مانند آنها است، امرى مسلم خواهد بود كه در بخش بعدى از آن بحث خواهيم كرد.
فراتر آنكه در باره اين سنخ احكام كه حيث فردى ـ الهى دارد، نه تنها جبر و تحميل در اختيار شهروندان و همزيستان مذهبى، و در مراحلى حتى حكومت اسلامى نيست، بلكه آنان حق هر گونه تجسس و كنجكاوى از زندگى خصوصى افراد رعيت و شهروندان، به منظور استعلام رعايت و عدم رعايت آنان نسبت به احكام ياد شده را نيز نخواهند داشت؛ زيرا به حكم آيه شريف «و لا تجسّسوا[43]» و روايات فراوان، به سبيل مطلق، هر گونه تجسس، حرام شده است. تجسس، همان جست و جو به منظور لغزش يابى است.
در قانون اساسى نيز آمده است:
«بازرسى و نرساندن نامه ها و ضبط و فاش كردن مكالمات تلفنى و افشاى مخابرات تلگرافى و تلكس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هر گونه تجسس، ممنوع است، مگر به حكم قانون.»[44]
امام راحل نيز در بيانيه خود خطاب به ستاد پيگيرى تخلفات قضايى و ادارى، مى نويسد:
«تجسس از احوال اشخاص در غير مفسدين و گروههاى خرابكار، مطلقاً ممنوع است و سؤال از افراد به اينكه چند معصيت نمودى ـ چنانچه بنا به بعضى گزارشات، اين نحوه سؤالات مى شود ـ مخالف اسلام و تجسس كننده، معصيت كار است. بايد در گزينش افراد، اين نحوه امور خلاف اخلاق اسلامى و خلاف شرع مطهر، ممنوع شود.»[45]
تنها مرجعى كه از آحاد امت و شهروندان بعيد نيست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و زور جهت تعهد عملى و پايبندى به واجبات و محرمات الهى بهره گيرد، آحاد خانواده ها بويژه اولياى آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش كانون خانواده خويش.
مستند و تكيه گاه فقهى اين مطلب، دو امر است:
الف) آيه شريف «يا أيّها الذين أمنوا قوا انفسكم و أهليكم ناراً وقودها الناس و الحجارة؛[46]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن، مردم و سنگها است، حفظ كنيد.»
پيدا است وقايه اهل (حفظ خويشان) از عذاب الهى، تنها به تذكر زبانى ميسر نمى گردد، بلكه ناگزير از رعايت تكاليف الهى در صحنه عمل است. پدرى كه فرزند يا برادر خود را غوطه ور در معاصى مى بيند، هرگاه به صِرف تذكر و نهى از منكر لسانى، بسنده كند، هرگز در باره او فرمان «حفظ از عذاب الهى» را رعايت نكرده است، بلكه ناگزير است براى تحقق امتثال اين فرمان، او را عملاً از منكرات باز دارد. بر اين اساس، در مواردى كه حفظ خانواده از معاصى، مبتنى بر استفاده از جبر و تحميل باشد، جايز خواهد شد، زيرا پيام آيه شريف، وجوب وقاية الأهل ـ برگرفته از ظهور قوا أنفسكم و أهليكم ـ است. بنابراين، هرچه مصداق وقاية الأهل و حفظ او از عذاب الهى است، واجب خواهد شد، و بى شك، در پاره اى موارد، عنوان وقاية الأهل، بر جلوگيرى جبرگونه عملى از ارتكاب محرمات، منطبق است.
ب) صحيحه عبدالله بن سنان كه از امام صادق(ع) روايت مى كند:
«جاء رجلٌ إلى رسول الله(ص)، فقال: «إنَّ أُمي لا تدفع يد لامس.» فقال: «فاحْبِسْها!». قال: «قد فعلتُ.». قال: «فامْنَعْ مَنْ يدخل عليها.». قال: «قد فعلت.». قال: «قيّدها فإنّك لا تبرّها بشي ء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ»؛[47]
مردى، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: «من، مادرى دارم هرزه و ناپاك كه دست رد بر سينه كسى نمى زند.» حضرت فرمود: «او را حبس كن.». او، در جواب گفت: «او را حبس كردم [ولى اثر نبخشيده است]». رسول خدا(ص) فرمود: «هر كسى را كه به سراغ او مى آيد، جلوگيرى كن.». او در پاسخ گفت: «جلوگيرى كردم [و باز بى فايده بود]». فرمود: «پس او را ببند كه در حق او، هيچ خدمتى بهتر از اين نيست كه او را از حرامهاى خداوند بازدارى.»
در ذيل صحيحه مذكور، جمله «قَيِّدْها فإنّك لا تبرّها بشي ءٍ أفضل ...» تعليلى است بر اين حكم كه به سبيل قاعده كلى، حقِّ استفاده از جبر و تحميل را در مورد خويشان نزديك، مانند مادر، براى جلوگيرى از ارتكاب معاصى، تجويز مى كند و به سخن ديگر، يك نحوه ولايتى براى انسان نسبت به آنان جعل مى كند.
2) دسته ديگر، احكامى است كه شارع حكيم، همچنان كه در مرحله تشريع، استفاده از آزادى تكوينى انسان را ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز، حكومت اسلامى را ناظر اجراى آن قرار داده و به منظور اجراى دقيق آن، استفاده از جبر و تحميل و برخورد جدّى با متخلّفان را، تجويز، بلكه واجب شمرده است و در برخى موارد، حد يا تعزير و تنبيه بدنى و مالى و در مواردى قتل، براى آن در نظر گرفته است و بدين سان، آزادى انسان را محدود ساخته است.
در نگاه كلى، مى توان آزادى انسان را از منظر فقهى، در مواردى كه يكى از اين عناوين كلى بر آن منطبق است، ممنوع شمرد:
الف) تعدّى به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران؛
ب) تعدّى به حقوق ديگران؛
ج) ايجاد مزاحمت براى ديگران؛
د) تظاهر به منكرات؛
ه…) تخلف از مقررات حكومتى و عدم رعايت مصالح نظام؛
و) اهانت به مقدسات.
در اينجا صبغه فقهى هر يك از آنها را مورد بررسى قرار داده و با تكيه بر مبانى اجتهادى، دلايل آن را از نگاه فقهى روشن مى سازيم.

الف) تعدّى به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران

فرمانى كه در كتاب و سنت مبنى بر اجراى قصاص و حدود و تعزيرات در اين موارد وارد شده گواه محكمى است بر محدوديت آزادى قانونى انسان.
در مورد تعدّى به جان ديگران فرموده است:
«و لكم فى القصاص حياة يا أُولى الألباب؛[48]
براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد.»
«و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً؛[49]
كسى كه از روى ظلم و تعدّى، كشته شود، تحقيقاً، ما براى ولىّ او، سلطه (حقِّ قصاص) قرار داديم.»
و در مورد تعدّى به اموال ديگران فرموده است:
«السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما؛[50]
دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.»
در مواردى كه يكى از شرايط قطع يد، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاكم شرع، مى تواند سارق را تعزير كند. و اما تعدّى و اهانت به عِرْض ديگران، يا موجب استحقاق حد مى شود و يا تعزير. هرگاه اهانت به مسلمان، به شكل قذف (نسبت زنا يا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف (هشتاد تازيانه) تشريع شده است:
«و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدةً و لا تقبلوا لهم شهادةً أبداً و أُولئك هم الفاسقون؛[51]
كسانى كه زنان پاك دامن را نسبت زنا مى دهند، سپس چهار شاهد بر مدعاى خود، نمى آورند، آنان را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هيچ گاه نپذيريد كه آنان فاسقند.»
با توجه به اين آيه شريف و روايات معتبرى كه در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف كتاب وسائل الشيعه[52] وارد شده، حكم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.
اگر اهانت به مسلمان، به شكل ديگرى (غير قذف) باشد، موجب استحقاق تعزير است، چنانكه محقق حلّى، رضوان الله عليه، در شرايع فرموده است:
«كل تعريضٍ بما يكرهه المواجه و لم يوضع للقذف لغةً و لا عرفاً، يثبت به التعزير، لا الحدّ.»[53]
فقيه جواهرى، بر اين مطلب، ادعاى اجماع كرده و فرموده است: «بلا خلاف أجده فيه بيننا.»[54]
بى شك، اتفاق فقها، برگرفته از روايات معتبرى است كه در اين باب وارد شده است. صاحب وسائل، بابى را تحت نام «باب أنَّ مَن سَبَّ و عرض و لم يصرح بالقذف، فلا حدّ عليه و عليه التعزير»[55] به آن اختصاص داده است كه به ذكر نمونه اى از آنها بسنده مى شود. عبدالرحمان بن أبى عبدالله، ـ كه خود از راويان مؤثق است ـ به سند صحيح نقل مى كند:
«سألتُ أباعبدالله(ع) عن رجلِ سَبَّ رجلاً بغير قذف يعرض به هل يجلد؟». قال: «عليه تعزير»؛[56]
از امام صادق(ع) در باره مردى كه شخصى را فحش داده، ولى نه به صورت قذف (نسبت به زنا يا لواط) پرسيد كه آيا شلاق زده مى شود (حدّ قذف بر او جارى مى گردد؟). حضرت فرمود: «استحقاق تعزير دارد.»
نتيجه اينكه از نگاه فقهى، يكى از حدود و مرزهاى آزادى انسان، در همزيستى با ديگران، اين است كه هر گونه حركتى، چه در قالب سخن و چه در شكل نوشتار، كه موجب تعدى به جان يا مال يا ناموس يا عِرض و حيثيت ديگران است، ممنوع خواهد بود و حاكم شرع، با آن برخورد جدى به صورت اجراى حد يا تعزير خواهد داشت.

ب) تعدى به حقوق ديگران

عنوان ديگرى كه از نگاه فقهى، آزادى انسان را محدود مى سازد، عنوان تعدى به حقوق ديگران است. در سراسر ابواب معاملات، از حقَّ قبض و اقباض در بيع و اجاره و مانند آن و حق اِعمال خيارات تا حقِّ مطالبه منافع مستوفات و ضمان تالف و حق نفقه و حق حضانت و ... كه به اتفاق همه فقها، در هر موردى كه شخصى بخواهد حق معاملى طرف خود را زير پا گذارد، حاكم شرع، موظف است او را بر عمل به تعهدات و وظايف شرعى خويش، اجبار كند و حق طرف مقابل را باز ستاند.
حد و مرز آزادى انسان در برابر حقوق حيوانات
در بينش علوى، نه تنها انسان در برابر حقوق شهروندان و همزيستان خود، آزاد نيست، بلكه در برابر حقوق حيوانات ـ كه از نگاه فقهى، واجب شمرده شده ـ نيز آزادى او محدود است. از اين رو، به اتفاق فقها، انسانى كه به آب و علف حيوان ملكى خود، به هيچ شكلى نمى رسد، حاكم شرع، او را اجبار مى كند بر اينكه يا آن را بفروشد و يا ذبح كند و يا به آب و علف آن رسيدگى كند. مرحوم محقق حلى در شرايع مى نويسد:
«و أمّا نفقة البهائم المملوكة، فواجبة سواء كانت مأكولة أوْ لمْ تكنْ. و الواجبُ القيامُ بما تحتاج إليه. فإنْ اِجترئت بالرعى و إلاّ علفها، فإنِ امتنع، أجْبَرَه الحاكمُ على بيعها أوْ ذبحها إن كانتْ تقصد بالذبح أو الإنفاق.»[57]
صاحب جواهر، در پى نقل عبارت بالا، مى گويد:
«فإن تعذّر اجباره، ناب الحاكمُ عنه في ذلك على ما يراه؛[58]
اگر حاكم شرع، نتوانست، مالك حيوان را بر يكى از امور مذكور، اجبار كند، خودش، به نيابت از او بر وفق صلاحديد خويش بايد اقدام كند.
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«لو امتنع المالك من الانفاق على البهيمة و لو بتخليتها للرعي الكافي لها، أُجبر على بيعها اَو الإنفاق عليها أو ذبحها، إن كانَتْ مما يقصد اللحم بذبحها».[59]
مرحوم آيت الله سيداحمد خوانسارى نيز اصل وجوب نفقه حيوان بر مالك را پذيرفته و بر آن ادعاى عدم خلاف كرده، و فرموده است:
«و أما البهائم المملوكة فنفقتها واجبةٌ بلا خلافٍ ظاهراً سواء كانت مأكولة أو لم تكن و سواء انتفع بها أو لا.»[60]
مستند وجوب نفقه حيوان بر مالك، روايات متعددى است كه صاحب وسائل در باب نه از ابواب أحكام الدوابّ، تحت نام «بابُ حقوق الدابة المندوبة و الواجبة»[61] ذكر كرده است.
اما اينكه حاكم شرع مى تواند مالك حيوان را بر يكى از اين امور (يا آب و علف حيوان را تهيه كند يا آن را بفروشد يا آن را ذبح كند) مجبور كند، گرچه با اين خصوصيات در هيچ روايتى وارد نشده، ولى از باب اينكه حاكم شرع، حق دارد هر كس را كه از وظايف واجب خود، تخلف مى كند، بر انجام دادن آن، اجبار كند، مى توان صبغه فقهى اين مسأله را نيز تمام كرد و اگر اين مبنا، پذيرفته نشود، وجه ديگرى نمى توان بر اين حكم، كند و كاو كرد.

ج) ايجاد مزاحمت براى ديگران

در نظام اسلامى، از نگاه فقهى، به هيچ كس اجازه استفاده از آزادى جهت ايجاد مزاحمت براى ديگران (چه مسلمان و چه كفار ذمى) داده نشده است، حتى مالكى كه از طريق تصرف در مال خويش، براى ديگران ايجاد مزاحمت مى كند، از نگاه فقهى، حق چنين كارى را ندارد و حاكم شرع، موظف است با اِعمال چنين آزادى اى برخورد جدى كند و بدينسان، آزادى او را محدود سازد. فلسفه ضرورت اصل وجود حكومت بويژه لزوم اداره آن به دست فقيه جامع الشرايط، خود، دليل روشنى است بر اينكه حاكم شرع، موظف است اين گونه آزادى ها را از جامعه زدوده و براى برقرارى كامل امنيت و آسايش شهروندان، برخورد جدى با آنان داشته باشد.
علاوه بر اين، حديث معتبر نبوى(ص) «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام»[62] شاهد محكمى است بر نفى آزادى انسان در امورى كه براى ديگران ايجاد مزاحمت مى كند.
عجيب اينكه برخى از بزرگان ما، سلمه الله تعالى، روايت مذكور را به عنوان دليل بر آزادى مشروع مى آورد، با اينكه تناسب آن با تحديد آزادى، با نظر به متن و مورد صدورش، بيشتر است تا تشريع آزادى، گرچه مى توان به تقريبى، از روايت مذكور، آزادى انسان را در محيط منزل خويش نيز استفاده كرد كه البته، اين مرتبه از آزادى، چندان ابهامى ندارد و مورد جدال موافق و مخالف در باب آزادى پژوهى نيست.
به نظر مى رسد كه لازم است براى شفاف تر شدن بحث، ابتدا، با متن دقيق و شأن صدور اين روايت آشنا شويم. مرحوم صدوق، روايت را به سند معتبر از ابن بكر و او از زراره، چنين نقل مى كند:
«عن أبي جعفر(ع)، قال: إنَّ سمرَة بن جندب كان له عذق في حائط رجلٍ من الأنصار و كان منزلُ الأنصاري فيه الطريقُ إلى الحائط، فكان يأتيه فيدخل عليه و لا يستأذن. فقال: إنّك تجى ء و تدخل و نحن في حالٍ نكرهُ أنْ ترانا عليه. فإذا جئت فاستأذن، حتى نتحرّز، ثم نأذن لك و تدخل: قال: «لا أفعل؛ هو مالي أدخل عليه و لا استأذن.»
فأتى الأنصاري رسولَ الله(ص) فشكا إليه و أخبره. فبعث إلى سمرة. فجاء فقال: «استأذن عليه!». فأبى و قال له مثلَ ما قال لِلأنصاري.
فعرض عليه رسول الله(ص) أن يشترى منه بالثمن، فأبى عليه. و جعل يزيده، فيأبى أن يبيع. فلما رأى رسول الله(ص) قال له: «لك عذق في الجنة.» فأبى أنْ يقبل ذلك. فأمر رسول الله(ص) الانصاريَ أن يقطعَ النخلةَ فيُلقيها إليه و قال: «لا ضرر و لا ضرار.»[63]
امام باقر(ع) فرمود: سمرة بن جندب، درخت خرمايى، در باغ يكى از انصار داشت كه راه آن، از منزل انصارى مى گذشت. سمره، هر گاه به سراغ درخت خود مى رفت، سرزده و بدون اجازه وارد منزل انصارى مى شد. مرد انصارى (از روى اعتراض) به او گفت: «تو، بى اجازه و سرزده، وارد منزل ما مى شوى و ما، در حالتى هستيم كه هرگز دوست نداريم ما را در آن حالت ببينى. از اين پس، با اجازه وارد شو تا ما خود را (از آنچه ناخوشايند است) حفظ كنيم و سپس اجازه ورود به منزل دهيم.» سمره گفت: «من، اجازه نخواهم گرفت؛ [زيرا]، نخل، مال من است و به آن سر مى زنم و اجازه هم از شما نخواهم گرفت.»
مرد انصارى، به خدمت رسول خدا(ص) شكايت كرد. حضرت(ص) كسى را دنبال سمره فرستاد. او آمد. حضرت به او فرمود: «از اين پس، با اجازه وارد شو!» سمره، نپذيرفت و آنچه را به مرد انصارى، گفته بود (با كمال گستاخى) به رسول خدا(ص) عرض كرد. حضرت پيشنهاد فرمود درخت خود را با قيمت مناسبى به او بفروشد، باز امتناع كرد. هر چه پيامبر(ص) به قيمت آن مى افزود، سمره باز امتناع مى كرد. رسول خدا(ص) با ديدن اين گونه سماجت از او، فرمود: «[در برابر اين نخل] نخلى در بهشت از آنِ تو است.» او، باز امتناع ورزيد. رسول خدا(ص) پس از احراز اينكه او حاضر نيست به هيچ وجه دست از مزاحمت خود براى مرد انصارى بردارد، به انصارى دستور فرمود كه درخت او را بكند و پيش او اندازد. سپس فرمود: «(در اسلام) حكم ضررى نيست و كسى را حق ضرار رساندن به ديگران، نخواهد بود.»
ملاحظه مى كنيد كه شأن صدور «لا ضرر و لا ضرار»، انسان گستاخى (سمرة بن جندب) است كه از آزادى خود سوء استفاده مى كند و با دستاويز كردن شعار «احترام مالكيت» بى خبر و سرزده، وارد منزل مسلمانى مى شود و بدين سان موجب اذيت و مزاحمت براى او و خانواده اش مى گردد. رسول خدا(ص) با جمله بسيار بلند و ارزشمند «لا ضرر و لا ضرار»، عملاً، به عنوان حاكم مسلمانان، فرمان مى دهد كه آن درخت را ريشه كن ساخته و با كندن درخت، زمينه مزاحمت و ايذاى او را براى هميشه، نابود مى كند.
بنابراين، خاستگاه اصلى روايت مذكور، نفى مشروعيت آزادىِ مزاحمت آميز سمرة بن جندب است، گرچه از نگاه ديگر، مى توان از روايت مذكور، احترام آزادى مرد انصارى و خانواده اش را در محيط منزل ـ كه حركت گستاخانه سمره، آن را تهديد مى كرد ـ نيز استفاده كرد، ولى پيدا است كه ضرورت اين نوع آزادى، مورد وفاق همه آزادى پژوهان است و چندان واضح و آشكار است كه نيازى به استدلال و ارائه برهان نخواهد داشت.

د) تظاهر به منكرات

مورد ديگرى كه آزادى انسان، شرعاً، محدود مى شود، تظاهر به منكرات در محيط جامعه است؛ زيرا، شارع، علاوه بر اينكه در مرحله تشريع، ارتكاب منكرات را تحريم كرده، در موقفِ عمل نيز تظاهر به آن را ممنوع شمرده است، بلكه حاكم شرع را نيز به شكلهاى مختلفى، موظف به برخورد جدى در برابر آن كرده و بدين سان، آزادى انسان را محدود، مى سازد.
با تتبّع و بررسى فراگير، از اين نگاه، چنين به دست مى آيد كه تظاهر به منكرات، سه دسته است:
1ـ تظاهر به برخى از منكرات، موجب استحقاق حد مى گردد؛
2ـ در مورد پاره اى از آنها، مستقلاً و به عنوان خاص در نصوص و روايات، تعزير وارد شده است؛
3ـ در باره دسته اى از آنها هم، مستقلاً، استحقاق تعزير در روايات وارد نشده، ولى مندرج در ضابطه اى كلى است كه مورد وفاق همه فقها است.
ضابطه كلى، اين است كه حاكم شرع، مى تواند در باره هر گناه كبيره اى، در صورت صلاحديد، تعزير كند.
اما دسته يكم، يكى از مصاديق آن، شراب خوارى است كه به اتفاق فقها، بر اساس نصوص متواتر[64]، حدّ آن، هشتاد تازيانه است.
مصداق ديگر، زناى غير محصن است كه حدّ آن، به صراحت قرآن كريم ـ الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة[65] ـ صد تازيانه است، علاوه بر اين حاكم شرع، مى تواند زانى را نفى بلد (تبعيد) كند. در وسايل الشيعه (ج8، ص393) بابى را تحت عنوان «باب حدّ نفى الزانى» اختصاص داده است.
و نيز زناى محصنه، كه حدّ آن به اتفاق فقها، بر اساس نصوص مستفيض يا متواتر[66]، رجم است، مورد ديگر، مساحقه (هم جنس بازى زنان) كه به اتفاق فقها، بر اساس روايات معتبره، موجب حدّ (صد تازيانه) مى شود.[67]
اما دسته دوم، كه در مورد آن، مستقلاً، به عنوان خاصى، فرمان اجراى تعزير به حاكم شرع مى دهد، يكى از مصاديق آن، كسى است كه از روى علم و عمد، بى آنكه معذور باشد، در ماه رمضان، تظاهر به روزه خوارى كند. به اتفاق فقها، چنين شخصى، آزاد نيست و استحقاق تعزير دارد، بلكه اگر چندين بار نسبت به فريضه الهى روزه، حرمت شكنى كند و دو بار (به نظر مشهور) يا سه بار (به نظر غير مشهور) تعزير شده باشد، در مرتبه سوم يا چهارم، مستحق قتل خواهد شد.
محقق حلّى، رضوان الله عليه، در اين باره مى نويسد: «مَنْ أفطر في شهر رمضان عالماً عامداً، عزّر مرّةً، فانْ عاد كذلك، عُزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل.»[68]
فقيه جواهرى[69] نيز در شرح متن مذكور، ضمن قبول فتواى محقق، آن را با كمال قوّت، مبرهن ساخته است.
صاحب عروه نيز فتواى مذكور را پذيرفته و مى نويسد: «من أفطر فيه، مستحلاً عالماً عامداً، يعزّر بخسمة و عشرين سوطاً، فإنْ عاد عزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل على الأقوى و إنْ كان الأحوط قتله في الأربعة.»[70]
همه فقهايى كه بر عروه حاشيه دارند، فتواى ياد شده را تلقى به قبول كرده اند. تكيه گاه فقهى حاكم مذكور، روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است كه به ذكر برخى از آنها بسنده مى شود. در صحيحه بريد عجلى آمده است:
«سئل أبوجعفر(ع) عن رجل شهد عليه شهود أنّه أفطر شهرَ رمضان ثلاثةَ أيّام. قال: «يُسئلَ هل عليك في إفطارك شهر رمضان إثمٌ؟ فإنْ قال لا، فإنَّ على الإمام أنْ يقتله، و إنْ قال نعم، فإنَّ على الإمام أنْ ينهكه ضرباً؛[71]
از امام باقر(ع) در باره حكم مردى سؤال شد كه جمعى، شهادت داده بودند كه سه روز از روزه ماه رمضان را خورده است. فرمود: از او بايد سؤال كرد آيا روزه خوارى گناه است؟ اگر گفت نه، (معلوم مى شود او منكر ضرورى دين شده و اصل روزه را واجب نمى داند) بر امام است كه او را بكشد و اگر گفت بلى، بر امام است كه او را با تازيانه تنبيه كند.»
و در موثقه سماعه آمده است:
«سألتهُ عن رجلٍ أخذ فى شهر رمضان و قد أفطر ثلاثَ مرّات و قد رفع إلى الامام، ثلاث مرّات. قال(ع): «يقتل في الثالثة؛[72]
از امام(ع) حكم مردى را پرسيدم كه در ماه رمضان، دستگير شده در حالى كه سه مرتبه روزه خوارى كرده و هر سه بار به نزد حاكم شرع، برده شده (و بر او تعزير اجرا شده). فرمود: در مرتبه سوم بايد (بر اثر حرمت شكنى حكم الهى و لجاجت) كشته شود.»
البته نگارنده، فعلاً در صدد قضاوت نهايى در اينكه آيا اكنون، با نظر به شرايط ويژه اجتماعى جهان، موقعيت مناسبى براى اجراى چنين حكمى هست يا نه؟ نيست و هدف، تنها روشن ساختن ممنوعيت و حد و مرز برخى از آزاديها از نگاه فقهى است كه متأسفانه در جامعه فعلى ما، قبول آن بر بسيارى از عوام، بل خواص، مشكل مى نمايد.
يكى ديگر از منكراتى كه باز مانند موارد مذكور، در خصوص آن اجراى تعزير وارد شده، موضوع رابطه نامشروع زن و مرد نامحرم است. گرچه هر گونه تجسسى در اين باره حرام است، ولى هر گاه بدون تجسس، به اثبات رسيد كه زن و مرد نامحرمى، در جايى خلوت كرده اند، حاكم شرع آن دو را تعزير خواهد كرد. در موثقه أبى بصير از امام صادق(ع) آمده است:
«إذا وجد الرجلُ مع امرأةٍ في بيتٍ ليلاً و ليس بينهما رحم، جلدا؛[73]
يعنى هرگاه مرد و زنى، شب هنگام، به اتفاق هم در منزلى يافته شوند و در ميان آن دو، محرميتى نباشد، تعزير مى شوند.»
موارد ديگرى كه در خصوص هر يك، به عنوان خاصى، روايات معتبر مبنى بر اينكه حاكم شرع بايد اجراى تعزير كند، وارد شده كه اكثر آنها، مورد وفاق فقها است. به منظور پرهيز از گسترش دامنه بحث، تنها به ذكر عناوين آنها با ذكر مأخذ بسنده مى شود.
1ـ بوسيدن كودك از روى شهوت؛[74]
2ـ شهادت دروغ دادن؛[75]
3ـ طلاق دادن به غير سنت؛[76]
4ـ ايذاى مسلمانان؛[77]
5ـ خوابيدن دو مرد در بستر واحد؛[78]
6ـ خوابيدن دو زن با حال برهنه در بستر واحد؛[79]
7ـ دزدى غير بالغ؛[80]
8ـ متهم كردن ديگران؛[81]
9ـ آميزش كردن با همسر روزه دار؛[82]
10ـ زدودن بكارت اجنبيه به غير آميزش؛[83]
11ـ كشتن حيوان از روى عبث؛[84]
12ـ آميزش با حيوان؛[85]
13ـ استمنا كردن؛[86]
14ـ قذف صبى (نسبت دادن نابالغى، مسلمانى را به زنا يا لواط؛)[87]
15ـ اعتراف به كمتر از چهار بار به اَعمال ضد اخلاقى.[88]
و اما دسته سوم، منكراتى است كه در مورد آنها مستقلاً در نصوص و روايات، به عنوان خاص، تعزير وارد نشده، ولى به صورت كلى، تحت عنوان «تخلف از واجب و ارتكاب حرام» براى حاكم شرع، اجراى تعزير تجويز، بلكه در مواردى، واجب شمرده شده است.
يكى از مصاديق بارز اين دسته، تظاهر به بى حجابى است كه متأسفانه برخى از هوسرانان و ناباوران حرام و حرام الهى، آرزوى آزادى مطلق در اين باره به دل دارند، و دينداران و معادباوران، هماره نگرانِ آثار شوم و ره آوردهاى دين زُداى آن هستند.
اصل ثبوت اجراى تعزير براى حاكم شرع، در برابر تظاهر به اين گونه منكرات، از منظر فقها، امرى مسلم و از نظر ادله، بسيار شفاف و روشن است.
محقق حلّى در اين باره مى نويسد:
«كُلُّ مَنْ فَعَل محرّماً أوْ ترك واجباً، فلأمام تعزيرُهُ بما لا يبلغ الحدّ. و تقديره الى الامام؛[89]
هر كس، حرامى را مرتكب شود يا واجبى را ترك كند، حاكم شرع، مى تواند او را به كمتر از حد، تعزير كند. تعيين مقدار آن، به صلاحديد او است.»
فقيه جواهرى، حكم مذكور را مورد وفاق فقها و روشن و بى اشكال از نظر نصّ و فتوا دانسته و فرموده است:
«لا خلافَ و لا اشكالَ نصّاً و فتوىً».[90]
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«مَنْ ترك واجباً أو ارتكب حراماً فلأمام(ع) و نائبه تعزيره، بشرط أنْ يكونَ من الكبائر. و التعزير دون الحدّ. و حدّه بنظر الحاكم.»[91]
و اما مستند فقهى مسأله، وجوهى است:
1ـ اگر مرتبه سوم امر به معروف و نهى از منكر (دخالت عملى و توسل به جبر) را تجويز كنيم، چنانكه اكثر اصحاب و از آن جمله، امام راحل، بر آن است، مى توان به استناد ادله آن، اجراى تعزير را براى حاكم شرع، در صورت صلاحديد، تجويز كرد.
و اگر اين مبنا پذيرفته نشد، به استناد اينكه دلايل آن، جاى نقد و سخن دارد و قاصر از اثبات اين مدعا است، مى توان به دليل ذيل تمسك جوييم.
2ـ فقيه جواهرى، در اين باره، به رواياتى استدلال مى كند كه مى گويد، هر چيزى حدّ دارد و هر كس از حد آن تجاوز كند، حد و عقوبت خواهد داشت. مانند صحيحه داود بن فرقد كه از امام صادق(ع) نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود:
«إنّ الله قد جعل لكل شِي ء حدّاً و جعل لمَنْ تعدّى ذلك الحدَّ حدّاً»[92]
ولى استدلال به اين گونه اخبار، مبتنى است بر اينكه واژه «حدّ» در ذيل روايت، به معناى تعزير فعلى باشد.
ممكن است گفته شود، حدّ به معناى «مرز» است چنانكه حدّ اول و دوم، قطعاً به معناى تعزير نيست، بلكه در هر عملى، به ويژه با نظريه عموم «جعل لكل شي ء»، به معناى مناسب با آن است. مثلاً، حدّ در قتل عمدى، قصاص است و در قتل خطايى، ديه است و در مورد تعدّى به اموال ديگران، حد و مرز وجود دارد و حد آن، وجوب ردّ مال غصبى و در صورت اتلاف، ضمان به مثل يا قيمت است. و بدين معنا است حد در جمله دوم، يعنى «و لِمَنْ تعدّى الحدّ».
3ـ دليل ديگرى كه فقيه جواهرى، در اين باره بدان تمسك جسته، نصوص و روايات فراوانى است كه در موارد مختلفى كه در بخش پيش، به تفصيل مطرح شد، وارد شده و اجراى تعزير را در آنها، براى حاكم شرع، تجويز كرده است. از استقراى اين نصوص، مى توان اطمينان يافت كه خصوصيتى در موارد منصوص نخواهد بود، بلكه هر معصيت كبيره اى از اين حكم، برخوردار خواهد بود:
«مضافاً إلى إمكان استفادته أيضاً من استقراء النّصوص.»[93]
هرگاه فقيه، از اين استقرا، اطمينان به عموميت حكم يافت، بى شك بر حجت دست يازيده است و گرنه بايد كَند و كاو ديگرى براى وصول به حجت شرعى كند.
4ـ با عدم قبول وجوه سابق، به نظر نگارنده مى توان به اين وجه تمسك كرد كه يكى از وظايف حكومت اسلامى، اين است كه فضاى حاكم بر جامعه را فضايى آكنده از معنويات و سايه انداز اسلام و پيراسته از تمام آلودگيها و آراسته به احكام الهى قرار دهد، تا آنجا كه حتى براى آسيب نديدن اين هدف، در معاهده اى كه با كفار ذمّى برقرار مى شود، يكى از شرايط قطعىِ ذمه ـ كه به هيچ وجه قابل چشم پوشى نيست ـ اين است كه كفار بايد در عمل، ملتزم شوند كه در جامعه مسلمانان، به هيچ يك از امورى كه در نگاه اسلام، منكر و معصيت است تظاهر ننمايند. اين امر، چندان محكم و استوار است كه حتى نقض آن، موجب نقض و فرو ريختن عقد ذمه مى گردد، هر چند در ضمن آن، شرط نشده باشد.
از اين رو، گرچه ممكن است كه كفار، شراب و زنا و گوشت خوك و بى حجابى و قماربازى و مانند آنها را از نگاه مذهب خود حلال شمرند، ولى هرگز در جامعه مسلمانان، مجاز به حرمت شكنى و تظاهر به اين گونه معاصى، نخواهند بود.
اين مطلب، مورد وفاق فقهاى شيعه، از قدما تا متأخران و معاصران است، چنانكه مرحوم محقق حلّى مى نويسد:
الرابع، أنْ لا يتظاهروا بالمناكير كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات و لو تظاهروا بذلك نقض العهد.[94]
فقيه جواهرى نيز بر اين مطلب از سرائر ابن ادريس نقل اجماع كرده است.[95]
امام راحل نيز سومين شرط عقد ذمه را چنين تبيين مى كند:
«الثالث، أنْ لا يتظاهروا بالمنكرات عندنا كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات».[96]
مستند روايى حكم مذكور، صحيحه زراره از امام صادق(ع) است كه فرمود:
«إنّ رسول الله قبل الجزية من أهل الذمة على أنْ لا يأكلوا الربا و لا يأكلوا لحم الخنزير و لا ينكحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت. فمَنْ فعل ذلك منهم برئتْ منه ذمةُ الله و ذمةُ رسول الله؛[97]
رسول خدا(ص) جزيه را از اهل ذمه (اهل كتاب) به اين شرط پذيرفت كه تظاهر به رباخوارى و خوردن گوشت خوك و ازدواج با خواهر و دخترِ برادر و دخترِ خواهر نكنند، و فرمود: هر كس يكى از اينها را انجام دهد، از ذمه خدا و رسول خدا خارج شده است.»
راستى چگونه مى توان باور كرد، شرعى كه اينچنين براى نيالودن محيط جامعه به منكرات، اهتمام مى ورزد كه حتى به كفار، اجازه تظاهر به منكراتى كه در باور مذهبى خويش، ممكن است آن را حلال شمرند، نمى دهد و بدين سان آزادى آنان را محدود مى سازد، اما براى آحاد مسلمانان، تنها در مرحله تشريع، حرام كرده ولى در موقف عمل، آزاد باشند و به حاكم شرع اجازه برخورد جدى براى جلوگيرى از اشاعه فحشا و منكرات و زدودن ريشه هاى آن را از طريق تعزير و اِعمال جبر ندهد.
اين نكته، به تنهايى، گواهِ محكى است بر اين كه همچنان كه شارع، در مرحله تشريع، آزادى انسان را در مورد منكرات و از آن جمله بى حجابى، ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز آزادى انسان را در محيط جامعه، محدود ساخته و حاكم شرع را مسؤول برخورد با آن مى شناسد.
اما اينكه در موقعيت فعلى جامعه ما، تا چه اندازه شرايط براى تحقق اين آرمان بلند الهى فراهم است و آيا برخورد جدى تا سر حدّ تعزير با بى حجابى، رهاورد سوئى به همراه دارد يا نه؟، تشخيص آن، بى شك، با حاكم شرع است و اين مطلب ديگرى است كه از خاستگاه اين نوشته كه تعيين حدود آزادى شرعى از نگاه فقه است، خارج مى باشد.

ه) تخلف از مقررات حكومتى و عدم رعايت مصالح نظام

ضرورت حفظ نظام جامعه، نه تنها فريضه الهى است كه در نگاهى، امرى عقلايى و عقلى است و توجه به آن، مستلزم تصديقش است.
در منظر عقل و شرع، هر نوع آزادى كه به نظام امت (بويژه نظام الهى) ضربه اى وارد سازد، ممنوع خواهد بود. از اين رو، در قلمرو آزادى عقلايى و شرعى، باب هر نوع تخلف از مقررات كه حفظ نظام، به گونه اى، بر آن استوار است، چه از سوى شهروندان و چه متوليان امور، از پرداخت ماليات و رعايت قوانين راهنمايى و رانندگى، تا وظايف اولياى امور در ارتباط با ارباب رجوع، و خلاصه، تمام مقررات قانونى، بسته است.
محدوديت آزادى شهروندان در برابر مقررات، ويژه حكومت اسلامى نيست، بلكه مورد تصديق و تأكيد فراوان همه نظامهاى حكومتى جهان است.
بر اين اساس، فقهاى عظام و مراجع عالى قدر، در پاسخ استفتائاتى كه به گونه اى، به تخلف از مقررات مربوط است، چنين مرقوم مى فرمايند: «تخلف از مقررات حكومتى، جايز نيست»، يا «تخلف از مقرراتى كه حفظ نظام بر آن مبتنى است، جايز نيست».
توجه به اهميت رعايت مصالح مسلمانان و نظام جمهورى اسلامى، در گفتار و نوشتار امام راحل، جلوه اى خاص دارد، آنجا كه در باب آزادى قلم و مطبوعات مى فرمايد:
«آزادى قلم و آزادى بيان، معنايش اين نيست كه كسى بر ضد مصلحت كشور، قلمش آزاد است كه بنويسد، بر خلاف انقلابى كه مردم خون پايش داده اند، بنويسد. همچو آزادى، صحيح نيست ... ما براى مطبوعاتى احترام قائل هستيم كه بفهمد آزادى بيان و آزادى قلم يعنى چه.»

و) اهانت به مقدسات

بدون شك، در بينش علوى، از نگاه فقهى، عناصرى وجود دارد كه از حرمت و جايگاه ويژه اى برخوردار است و شكستن آن حرمت، حرام و تحت هيچ عنوانى تجويز نمى گردد. از اين رو، براى آن عناصر، عنوان تقدس انتزاع مى گردد. در رأس اين سلسله، شخصيت بى بديل حضرت خاتم انبيا، نبى مكرم اسلام(ص) است و نيز عترت معصوم او(ع) و انبياى الهى(ع) و قرآن كريم و كتب آسمانى و اسلام و كعبه در مراتب بعدى، مساجد و اماكن مقدسه است. در اين محور، آزادى مطلق انسان، حتى كسى كه معتقد به قداست عناصر مذكور نباشد، به اتفاق همه فقها، ممنوع است.
اين نكته، منحصر به مكتب اسلام نيست كه در نگاه كلى مى توان گفت، اهانت به مقدسات، در تمام امتها و جوامع مدنى، امرى منكر و ناپسند است و با آن، برخوردى جدى مى شود و در قلمروِ آن، باب آزادى مسدود است.
در بينش علوى، با اين موضوع، برخورد جدى تر شده است، تا آنجا كه هر گاه اهانت به رسول خدا(ص) و ائمه معصوم(ع) به شكل سبّ (ناسزا) باشد، به اتفاق فقها، موجب استحقاق قتل مى گردد، چنان كه فقيه جواهرى، رضوان الله عليه، پس از طرح مسأله از متن شرايع، مى نويسد: «بلا خلافٍ أجده فيه بل الإجماعُ بقسميه عليه».[98]
بى شك، وفاق فقها بر اين حكم، برگرفته از نصوص معتبرى است كه صاحب وسايل، آنها را در بابى با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ النبىّ(ص) أو غيره من الأنبياء(ع)»[99] و در باب ديگر با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ عليّاً(ع) أو غيره من الائمة(ع) و مطلق الناصب مع الأمن»[100] جمع كرده است.
و اما اگر اهانت ـ العياذ بالله ـ به رسول خدا(ص) يا يكى از ائمه(ع) يا صديقه كبرا(س) به شكل ديگرى (غير سبّ) باشد، بى شك، موجب استحقاق تعزير مى گردد.
لزوم برخورد جدى حاكم شرع تا سرحد تعزير، در برابر اهانت، ويژه اين بزرگواران(ع) نيست، بلكه در باره هر امرى كه در نگاه فقهى، از مقدسات به شمار مى رود، مانند انسانِ مؤمن، يا از شعائر مذهبى شناخته شده، جارى خواهد بود. اساساً، ميزان تقدس از نگاه فقهى، اين است كه در يكى از منابع فقهى، اهانت و بى حرمتى به آن، حرام شده و يا تعظيم و بزرگداشت آن، واجب باشد.
با نظر به اين ميزان، انسان مؤمن، بويژه اگر انتسابى به مذهب و زعامت دينى داشته باشد، از تقدس برخوردار بوده، هتك و اهانت به او، حرام است و حاكم شرع، مى تواند در صورت صلاحديد، به عنوان كيفر آن، تعزير كند و براى جلوگيرى از گسترش آن، هر نوع چاره بازدارنده اى را بينديشد.
نكته قابل توجه اينكه، گاه، عنوان تعظيم شعائر در عملى كه بنفسه مستحب است چندان تأثير مى گذارد، كه آن را مبدل به واجب عينى يا كفايى مى سازد و در اين ظرف، حاكم شرع، مى تواند، بل موظف است كه امت را بر انجام آن، وادار كند.
يكى از مصاديق بارز اين مطلب، زيارت رسول الله(ص) است. مرحوم علامه حلى، در إرشاد الأذهان خود، در باره آن مى فرمايد:
«و يُجبر الامام الناسَ على زيارة النبى(ص) مع تركهم.»[101]
زيارت حريم نبوى(ص)، فى نفسه، امرى مستحب است و لكن از آنجا كه از شعائر الهى به شمار مى رود، بر حاكم است كه در صورت مشاهده بى توجهى امت نسبت به آن، آنان را، بر انجام آن مجبور سازد.
مقدس اردبيلى، رضوان الله عليه، ذيل عبارت مزبور، فتواى مرحوم علامه را به صحيحه فضلا (حفص بن بخترى، هشام بن سالم، حسين الاحمسى، حماد و معاوية بن عمار) مستند مى كند[102] كه از امام صادق(ع) روايت مى كنند:
«و لو تركوا زيارة النبى(ص) لكان على الوالي أن يُجبرَهم على ذلك و على المقام عِندَهُ. فإذا لم تكن لهم أموال، أنفق عليهم من بيت مال المسلمين؛[103]
اگر امت، زيارت رسول خدا(ص) را ترك كند، حاكم شرع، موظف است آنان را بر زيارت و اقامت نزد او، مجبور سازد. هر گاه با مشكل مالى مواجه شدند، بر حاكم شرع است كه آنان را از بيت المال، تأمين كند.»
سپس مرحوم اردبيلى، بر اين استدلال، اشكال مى كند به اينكه «چگونه ترك زيارتى كه مستحب است، مى تواند مجوز ضرب و جبر حاكم بر امتثال آن، شود؟». جمع بين اين دو، خالى از شبهه نيست كه غير ممكن مى نمايد.
به نظر مى رسد، فرمايش مرحوم مقدس اردبيلى، قابل نقد است؛ زيرا، اگر زيارت پيامبر(ص) در موقعيتى كه امت آن را ترك كرده اند، باز بر استحباب باقى باشد و عنوان ديگرى به خود نگيرد، قطعاً، با تجويز اجبار حاكم شرع امت را بر انجام زيارت، قابل جمع نخواهد بود، ولى با نظر به اين نكته كه «زيارة الرسول»، از شعائر الله است، و تعظيم آن، بر امت واجب است، بى شك، صبغه وجوب به خود مى گيرد و از اين رو با جواز اجبار كردن حاكم، كاملاً هم سو و سازگار خواهد بود.

«لا اكراه فى الدين» يعنى چه؟

اينك، جاى اين پرسش است كه «اگر آزادى، از نگاه شرع، اين چنين محدود است، پس «لا اكراه فى الدين» يعنى چه؟ اگر در دين، اكراهى نيست، اين همه حدود و مرزهايى كه باب آزادى در آنها مسدود است و حاكم شرع مى تواند، با حدّ و تعزير برخورد كند، چه توجيهى دارد؟».
مكرر، در برخى نوشته ها و صحبتها شنيده و خوانده ايم كه براى تبيين جايگاه آزادى تشريعى از نگاه دين، به آيه شريف «لا إكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى»[104]، تمسك مى جويند و بى آنكه با درنگ ژرف انديشانه، آيه را مورد تجزيه و تحليل عميق قرار دهند، با برداشتى ترجمه گونه ـ كه پيام دين، آزادى انسان است، يا دين، هر گونه اكراه و توسل به زور، را محكوم مى سازد ـ خيزان و شتابان، از آن مى گذرند، با اينكه در اينجا، چند نكته دقيقِ قابل توجه وجود دارد كه با نظر به آن خواهيم يافت كه اصلاً، آيه شريف، ربطى به آزادى قانونى و شرعى نخواهد داشت.
نكته عمده، اينجاست كه جمله هاى خبريه قرآن و روايات، دو گونه است:
1ـ گاهى، در مقام اِخبار و حكايت از يك واقعيت خارجى است؛
2ـ گاهى، در صدد انشا و تشريع يكى از احكام تكليفى يا وضعى است.
نكته ديگر اينكه واژه «دين» در فرهنگ قرآن و روايات، گاهى، به معناى «مجموعه قوانين شرع» است و گاهى، به معناى «خصوص اصول اعتقادى مذهب» است.
با نظر به دو نكته مذكور، آيه «لا اكراه فى الدين» را مورد مطالعه دقيق قرار داده و مى پرسيم: آيا لا اكراه، اخبار است يا انشا؟ آيا واژه «دين» در اينجا، به معناى «مجموعه قوانين و احكام اسلام است يا خصوص اصول اعتقاد آن؟»
اگر مفاد آن، پيام انشايى يا اخبارى است و دين، به معناى مجموعه قوانين شرع باشد، بى شك، آيه، بدان معنا است كه در آيين مقدس اسلام، هيچ نوع حكم و قانونِ اكراهى وجود نخواهد داشت؛ زيرا، واژه «اكراه»، نكره است و در سياق نفى واقع شده كه بر اساس قاعده بلاغى، مفيد عموم خواهد بود.
بر اين تقدير، ده ها سؤال از جاى جاى فقه در ابواب مختلف برمى خيزد؛ چرا كه موضوعات فراوانى، در سراسر فقه پراكنده است كه احكام مسلم آنها، عجين و آميخته با اكراه و اجبار است، چه در ابواب كيفرى، مانند حدود و ديات و قصاص و چه در ابواب معاملى، مانند بيع، اجاره، مضاربه، مساقات، مزارعه، دين، قرض، رهن، نكاح و طلاق و آنگاه است كه مخاطبان خام و تشنه يا برخى مدعيان فضل و دانش مغرض، خيزان و شتابان به استقبال مى آيند، و به پندار خام خويش تناقضات كتاب الله و سنت رسول(ص) و عترت او(ص) را عرضه كرده و چه بسا با حمل «لا اكراه فى الدين»، بر پيام انشايى، مغرورانه، چنين مى پرسند:
اگر در دين، به حكم «لا اكراه فى الدين» اِكراهى نيست پس حدّ سرقت و شرب خمر يعنى چه؟ حدّ زنا و رَجم و قَذف به چه معنا است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار همسر تازه مسلمان بر جدايى از شوهر كافر خود، چه توجيهى دارد؟ اجراى حدّ و تعزير بر روزه خوار و رباخوار به چه ميزان است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار اسير جنگى بر قبول اسلام چگونه است؟ و ممنوعيت فروش كتابهاى گمراه كننده چرا؟ اجراى قتل به عنوان كيفر مرتد فطرى، از چه رو است؟ اصولاً، نهى از منكر و برخورد عملى با عاصيان به چه معيار است؟ آيا جمع ميان اين گونه احكام و آيه «لا اكراه فى الدين» تناقض نيست؟
نكته بسيار دقيق و باريكى كه در اينجا، وجود دارد اين است كه اساساً، «لا اكراه فى الدين» از سنخ جمله هاى انشايى نيست و از پيام تشريعى، برخوردار نخواهد بود و هرگز، در مقام اعلام آزادى انسان در حوزه اجراى احكام فردى و اجتماعى و ترخيص امت براى انتخاب برنامه زندگى طبق خواسته خويش، نيست تا اين همه پرسش و مجال تخيّل تناقض، در جاى جاى فقه به وجود آيد، بلكه «لا إكراه فى الدين» از نوع اِخبار و در صدد حكايت از يك واقعيت تكوينى و خارجى، به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ باورهاى ذهنى و اعتقادى و تفهيم اينكه دين ـ كه روح آن، باور اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و تكويناً، جبر در آن راه ندارد، است.
براى روشن شدن پيام آيه شريف، توجه به نكته اى كه ما را در فهم آن يارى مى بخشد، ضرورى مى نمايد.
آن نكته، اين است كه اساساً انسان همچنان كه در اعمال و تلاشهاى جسمى خود، مختار است، در باورهاى ذهنى و اعتقادى نيز از آزادى تكوينى برخوردار است، بلكه در اين گونه امور، آزادى و اختيار انسان به صورت شفافتر و دقيق ترى نمايان است؛ زيرا در قلمروِ افعال جسمانى و ظاهرى انسان، جبر، محال نخواهد بود، به اين معنا كه ممكن است انسانى، بر اثر معارضه يا عامل قويتر، بر خلاف خواسته اش، از انجام كارى، باز داشته شود و يا بر ترك كارى، اجبار گردد، ولى در مسايل اعتقادى، جبر و زور، عقلاً راه نخواهد داشت و هرگز نمى توان انسانى را بر تصديق قلبى و باور اعتقادى نسبت به چيزى اجبار كرد. ممكن است كه انسانى، در هنگامى كه خورشيد را مى بيند، اجبار شود بر اعتراف به اينكه «الان، شب است»، ولى در عمق جان خويش، هماره گفته خود را نادرست مى بيند و محال است حتى با جبر و تهديد، بدان اذعان كند.
بر اين اساس، مسايل اعتقادى، چه حق و چه باطل، جبربردار نخواهند بود و اِعمال جبر در باورهاى قلبى، محال است و هماره، تكيه بر انتخاب و اختيار خواهد داشت. انتخاب، مبتنى بر مقدّساتى است كه البته، ممكن است آن مقدمات، قرين صحّت بوده و اِذعان حاصل از آن، صحيح و مطابق با واقع باشد و ممكن است كه مقدمات آن، ناتمام و تصديق حاصل از آن، باطل باشد.
با توجه به نكته مذكور، به خوبى خواهيم يافت كه «لا إكراه فى الدين» هرگز، در صدد پيام تشريعى انشايى نخواهد بود، بلكه در مقام حكايت از يك واقعيت خارجى و تكوينى به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى قلبى است، به اين ترتيب كه مقصود از «دين» در آيه، مجموعه اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است، نه همه قوانين شرعى، و پيدا است كه ذهنيت انسان نسبت به اصول اعتقادى، از دو حال خارج نيست: يا براى او روشن و برهانى است، كه بى شك، از عمق جان مى پذيرد و از روى اختيار بدان اذعان مى كند و يا در نگاه او، مبهم و ناتمام و يا دست كم مشكوك است، كه قطعاً بدان اعتقاد نمى يابد. در هر دو صورت اكراه و اجبار، غير ممكن مى نمايد؛ زيرا با نظر به نكته اى كه تقديم شد، اساساً در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى ذهنى، هرگز جبر راه ندارد و اصلاً اكراه بردار نيست. كسى كه مثلاً بر اثر شبهاتى وجود خداوند متعال را نپذيرفته و به آن اعتقاد نيافته، نمى توان او را بر تصديق و باور قلبى به وجود او اجبار كرد، گرچه ممكن است بر اثر جبر قوه غالبى به زبان اعتراف كند به وجود او ولى در درون محال است بدان اذعان يابد.
بنابراين، پيام اِخبارى آيه شريف «لا إكراهَ فى الدين» بويژه با نظر به جمله «قد تبيّن الرشد من الغىّ» اين است كه در قلمروِ دين ـ كه روح آن، اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است ـ هرگز تكويناً، اكراه راه ندارد و جبر نمى پذيرد. از اين رو، اگر بخواهيم باور قلبى اى در عمق جان مخاطب خود نسبت به دين پديد آوريم، ناگزيريم كه رشد و كمال بودن دين را، براى او شفاف و آشكار سازيم: «قد تبيّن الرشد من الغىّ».
بدين سان، بر اين نكته ارزشمند، دست يازيديم كه «لا إكراه فى الدين»، هيچ گونه نگاهى، به صورت اِخبار يا انشا، به اكراهى نبودن قوانين و احكام دينى، در مرحله تشريع يا اجرا ندارد، تا با دهها موردى كه در قوانين شرع، توسل به جبر و زور براى حاكم شرع تجويز شده، متناقض باشد و آنگاه در صدد كَند و كاو و تخصيص مستهجن يا توجيهى براى آيه، برآييم، بلكه اين آيه، در صدد اِخبار از يك واقعيت تكوينى، مبنى بر اينكه دين ـ كه همان اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و هرگز در قلمرو آن، جبر راه ندارد، است.

حدود آزادى انسان در نگاه عرفان

از نگاه كلامى، دانستيم كه انسان، موجودى است تكويناً آزاد و انتخاب كننده، و از نگاه فقهى، يافتيم كه آزادى انسان در مرحله تشريع و عمل، محدود است و نه مطلق. به سخن ديگر، دايره آزادى تكوينى او ـ كه از ديد كلامى به اثبات رسيده ـ در نظام قانونگذارى شرع، محدود به حدود و قيودى و مرزهايى است كه به تفصيل تعيين شد.
اينك آزادى انسان را از نگاه عرفان، به تحقيق مى نشينيم.
از اين نگاه، حدود آزادى، حتى از حدود و مرزهاى فقهى نيز فراتر است. به تعبير دقيق تر، هرچه حرمان انسان از آزاديهاى فيزيكى نفسانى بيشتر گردد، گوهر نفس و جان او، آزادى بيشتر مى يابد. از اين رو، گزاف نيست اگر بگوييم آزاد واقعى از نگاه عرفان، كسى است كه اسير معشوق حقيقى شود.
از منظر عرفان علوى، بايسته است كه انسان، از تمام خواسته ها و انتخابهاى نفسانى، دل كَنَد و با قطع تعلقات و آرزوهاى ملال آور زودگذر، خود را اسير معشوق ابدى سازد و نه تنها از حرام خدا چشم پوشد، كه از مكروه او نيز مى گريزد، و نه تنها واجب خدا را امتثال كرده و در مقام عمل، زيباترين جامه اخلاص را بر اندام آن مى پوشد، كه مستحب او را نيز ارج مى نهد. انسان عارف، پيوسته در پى كسب رضاى معشوق است، لذا آنچه را او پسندد، مى پسندد و آنچه را او مكروه دارد، مكروه مى دارد. به فرموده امام العارفين على(ع)، متقّى، آن فردى است كه «عظم الخالق في أنفسهم فصَغُرَ ما دونَه في أعينهم.»[105]
و به فرموده امام صادق(ع):
«العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله تعالى و لو سها قلبه عن الله تعالى طرفةَ عينٍ لمات شوقاً إليه؛[106]
عارف، كسى است كه جسم او با خلق است، ولى قلبش، با خدا است و اگر لحظه اى، قلب او از ياد خداوند متعال غافل شود (چندان دلش از) روى شوق به او (پر مى كشد) كه تو گويى جان داده است.»

ويژگى انسان آزاد از نگاه عرفان علوى

دست يازيدن بر آنچه گفته شد، جز به رعايت دو ركن ـ كه در بينش علوى، جوهره عرفان است ـ غير ممكن مى نمايد:
1ـ پيراستن؛ 2ـ آراستن.
اما پيراستن، همان زدودون تمام پيرايه هاى نفسانى است كه سبب زنگار قلب مى گردد. امام صادق(ع) فرمود:
«إنَّ للقلوب صداءً كصداء النّحاس فاجلوها بالاستغفار؛[107]
تحقيقاً، براى دلهاى آدميان، زنگارى است مانند زنگار مس، پس آن را با استغفار (از درگاه خداوند) بزداييد.»
در اين مرحله، انسان آزاد، از نگاه عرفان، سعى و تلاش فراوان بر اين دارد كه همه رذايل و تيرگيها را از خويش بزدايد، و جان خود را از تمام آلودگيها و ظلمتها بپالايد. در عرفان علوى، آزاد، كسى است كه نفس خويش را شناسد و او را از تمام علقه ها و پيرايه ها، آزاد سازد.
«العارف مَنْ عرف نفسَه فاعتقها و نزّهها عن كُلِّ ما يُبعدّها و يوبقها؛[108]
عارف، كسى است كه نفس خويش را بشناسد و او را از همه علقه هاى غير خدايى، آزاد سازد و از تمام امورى كه سبب دورى از معشوق مى گردد، پالايش كند.»
«ألا حرٌّ يَدَعُ هذه اللُماظَة لِأهْلِها؟ إنَّه ليس لأنفسكم ثمنٌ إلاّ الجنّةَ فلا تُبيعوها إلاّ بها؛[109]
آيا آزاده اى پيدا مى شود كه اين ته مانده دنيا را به اهلش واگذارد؟ بدانيد جان شما، تنها بهاى آن، بهشت است پس به غير آن نفروشيدش.»
اما آراستن، آراستنِ صفحه جان خويش است به آرايشهاى معنوى، به آرايش ذكر خدا و ياد او، به عبادت و كرنش و طاعت خالصانه در برابر او. در اين مرحله، انسان آزاد، بر آن است تا در قدمى ديگر، روان خويش را پس از پالايش از ظلمت تعلقات دنيوى، به نور حضور پروردگار متعال بيارايد و در جهشى مبارك و ارجمند، عشق به حضرتش را در ميكده جان خويش، خمير سازد، تا آنجا كه به چيزى جز او نينديشد، و نه تنها غير او را بندگى نكند، بل او را به شوق بهشت و ترس از آتشش نيز بندگى نكند، بلكه تنها و تنها، او را به عشق ربوبيت و جمال و جلالش بندگى كند. امام العارفين حضرت على(ع) فرمود:
«إنَّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتلك عبادةُ التجّار، و إنَّ قوماً عبدوُا الله رَهْبَةً، فتلك عبادةُ العبيد، و إنَّ قوماً عبدوا الله شكراً، فتلك عبادةُ الأحرار؛[110]
گروهى، خدا را به خاطر ميل (به بهشت او) پرستش مى كنند كه اين، عبادت تاجران (و در حقيقت يك نوع داد و ستد است) و گروهى، او را به خاطر ترس (از عذاب) مى پرستند كه اين، عبادت بردگان است، و گروهى، خدا را به خاطر شكر نعمتها مى پرستند كه اين، عبادت آزادگان است.»
كوتاه سخن آنكه، حقيقت آزادى، از نگاه عرفان، آزاد شدن از عنصرى و اسارت و وابسته شدن به عنصر ديگرى است: آزاد شدن و رها شدن از ماسوى الله، و وابستگى مطلق به ذات الله.
به سخن ديگر، آزادى انسان، عين تعلق و اسارت او به خدا است و به هر مقدار كه بيشتر اسير خدا شود، آزادى او بيشتر خواهد بود.

پی‏نوشت‏ها:

1 ـ كتاب الطهارة، ص2.
2 ـ ر.ك: چهار مقاله در باره آزادى، آيزا برلين،
ترجمه محمدعلى موحد.
3 ـ تحليلى نوين از آزادى، موريس گرنستون،
جلال الدين اعلم، ص13.
4 ـ رساله آزادى، جان استوارت ميل،
ترجمه جواد شيخ الاسلامى.
5 ـ تحليلى نوين از آزادى، همان، ص13.
6 ـ فلسفه حقوق بشر، آيت الله جوادى آملى، ص189.
7 ـ بقره، آيه 256.
8 ـ انسان، آيه 3.
9 ـ انعام، آيه 104.
10 ـ يونس، آيه 108.
11 ـ كهف، آيه 29.
12 ـ بقره، آيه 225.
13 ـ اعراف، آيه 39.
14 ـ طور، آيه 21.
15 ـ بقره، آيه 202.
16 ـ نحل، آيه 111.
17 ـ بقره، آيه 281.
18 ـ زمر، آيه 70.
19 ـ اعراف، آيه 43.
20 ـ يونس، آيه 23.
21 ـ نساء، آيه 111 ـ 112.
22 ـ مائدة، آيه 105.
23 ـ عنكبوت، آيه 40.
24 ـ نساء، آيه 123 ـ 124.
25 ـ روم، آيه 41.
26 ـ غافر، آيه 17.
27 ـ ابراهيم، آيه 22.
28 ـ نهج البلاغة، حكمت 78.
29 ـ همان، نامه 31.
30 ـ بحارالانوار، ج5، ص11.
31 ـ همان، ج5، ص17.
32 ـ همان، ج5، ص59.
33 ـ روم، آيه 29.
34 ـ غافر، آيه 33.
35 ـ كهف، آيه 28.
36 ـ بحارالانوار، ج5، ص11.
37 ـ وسائل الشيعة، ج15، ص203.
38 ـ همان، ج3، ص13.
39 ـ همان، ج15، ص182.
40 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص524، ح70.
41 ـ تحرير الوسيلة، ج2، ص482.
42 ـ احزاب، آيه 36.
43 ـ حجرات، آيه 12.
44 ـ قانون اساسى، اصل 25.
45 ـ بيانيه 15/10/1361 خطاب به ستاد پيگيرى
تخلفات قضايى و ادارى.
46 ـ تحريم، آيه 6.
47 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص414.
48 ـ بقره، آيه 179.
49 ـ اسراء، آيه 33.
50 ـ مائده، آيه 35.
51 ـ نور، آيه 4.
52 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص432 ـ 433.
53 ـ شرايع الاسلام، ج4، ص.
54 ـ جواهر الكلام، ج41، ص409.
55 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص452.
56 ـ همان.
57 ـ جواهر الكلام، ج31، ص395.
58 ـ همان.
59 ـ تحرير الوسيله، ج2، ص324.
60 ـ جامع المدارك، ج4، ص490.
61 ـ وسائل الشيعة، ج8، ص350.
62 ـ كتاب من لا يحضره الفقيه، ج3، ص147.
63 ـ همان.
64 ـ جواهر الكلام، ج41، ص456.
65 ـ نور: آيه 2.
66 ـ وسائل الشيعه، ج18، ص374.
67 ـ جواهر الكلام، ج41، ص388.
68 ـ همان، ج16، ص307.
69 ـ همان.
70 ـ العروة الوثقى، ج2، ص166.
71 ـ وسائل الشيعة، ج7، ص179.
72 ـ همان.
73 ـ همان، ج18، ص410.
74 ـ جواهر الكلام، ج41، ص386.
75 ـ همان، ص252.
76 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص333.
77 ـ همان، ص458.
78 ـ همان، ص367.
79 ـ جواهر الكلام، ج41، ص391.
80 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص239.
81 ـ همان، ص203.
82 ـ وسائل الشيعة، ج7، ص37.
83 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص280.
84 ـ همان، ص249.
85 ـ جواهر الكلام، ج41، ص637.
86 ـ همان، ص647.
87 ـ همان، ص413.
88 ـ همان، ص377.
89 ـ شرايع الاسلام، ج4، ص168.
90 ـ جواهر الكلام، ج41، ص448.
91 ـ تحرير الوسيلة، ج2، ص477.
92 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص310.
93 ـ جواهر الكلام، ج41، ص 448.
94 ـ همان، ج21، ص270.
95 ـ همان.
96 ـ تحريرالوسيلة، ج2، ص501.
97 ـ وسائل الشيعة، ج11، ص95.
98 ـ جواهر الكلام، ج41، ص432 و 435.
99 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص458.
100 ـ همان، ص461.
101 ـ مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالأذهان،
ج7، ص426.
102 ـ همان.
103 ـ وسائل الشيعة، ج8، ص16.
104 ـ بقره: آيه 256.
105 ـ نهج البلاغه، خطبه 193.
106 ـ مصباح الشريعه، ص519.
107 ـ عدة الداعى، ص249؛ ميزان الحكمة، ج3، ص2616.
108 ـ غرر الحكم، ش1788.
109 ـ نهج البلاغة، حكمت 456.
110 ـ همان، حكمت 237.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامى

نويسنده:عباس ظهيرى

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:51  توسط کاف عین  | 

جامعه مدنی و دین

يكى از خصايص جامعه مدنى در مغرب زمين, نفى حاكميت دينى در امور جامعه است و نظريه ى تفكيك دين از حكومت ازاصول پذيرفته شده آن بشمار مىآيد. در اين ميان برخى مى كوشند اسلام را نيز مانند مسيحيت, آئينى تك ساحتى كه صرفاً به امور معنوى و مقدس (آنهم با قرائتى خاص از معنويت و آخرت و خدا) مى پردازد, معرفى كنند. طرفداران سكولاريزم همچنين كوشيده اند كه به مواضع خود, رنگ علمى و دينى بخشند.
در اين نوشتار به تحليل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذكور خواهيم پرداخت.
جامعه مدنى سكولار:
يك: انكار حاكميت خدا
يكى از مبانى اصلى نظريه تفكيك دين از حكومت, انكار حاكميت و حكومت آفريدگار متعال بر مخلوقات و بندگان خويش است. مناديان جامعه مدنى سكولار, در صورت بخشيدن به نظريه ى خود, مدعى شده اند كه اصولاً امر حكومت و تدبير امور جامعه, امرى كاملاً عرفى و صرفاً مربوط به خود انسان هاست و تعيين تكليف براى انسان و جامعه, از ناحيه غير انسان, هر چند آفريدگار او باشد, پذيرفتنى نيست. گروهى ازمعاصران كه از اين موضع جانبدارى كرده اند, براى مشروعيت دينى بخشيدن به آن از جمله, به آيه ى ((شورا)) استدلال نموده اند.1
((خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين (ع) و اسلام, نه از آن يزد و خلفاست, نه از آن خودشان و نه از آن خدا, بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است 2... وقتى پاى حكومت مى رسد خداوند به پيامبر خويش مى گويد ((و شاورهم فى الامر)) ((ببين آنها چه مى گويند.))3
ناسازگارى با آيات و روايات: اولين نقد وارده بر سخن, ناهمخوانى اين ايده, با آيات و روايات متواترى است كه حق حاكميت و حكومت را از آن خداوند مى داند.
ان الحكم الا لله امران لا تعبدوا الا اياه 4 مالهم من دونه وال 5
قرآن كريم علاوه بر انحصار حق حاكميت در خداوند, از مردم مى خواهد كه از سفير او يعنى پيامبر اسلام (ص) تبعيت محض نموده و مناقشات خود را به او ارجاع دهند.
يا ايها الناس اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شئىً فردوه الى الله و رسوله.6
انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و ياتون الزكاه و هم راكعون.7
النبى اولى بالمومنين من انفسهم. 8
ما كان لموئمن و لا موئمنه اذا قضى الله و رسول امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم. 9
انما قول الموئمنين اذا دعوا الى الله و الرسول ليحكم بينهم ان يقولوا سمعنا و اطعنا. 10
انما الموئمنون الذين آمنوا بالله و رسوله و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه.11
حكومت به راى جمعى و بدون توجه به شريعت ندارد. آيه به پيامبر (ص) كه زمان حكومت دينى را بدست گرفته امر مى فرمايد كه با مردم در امور اجتماعى و حكومتى مشاوره كند, يعنى به آراى آنان در شيوه ى تدبير و اداره ى جامعه, توجه نمايد, و تصميم گيرى, مسبوق به مشاوره باشد. لكن از اين دلالت حداكثرى, بر نمىآيد كه اصل ايجاد حكومت دينى و مشروعيت الهى ـ نه سياسى ـ آن نيز وابسته به تحقق ((شورا)) است .
نزول آيه بعد از تشكيل حكومت دينى
نگاهى به شان نزول آيه, اين نكته را روشن مى كند كه آيه دستور مشورت, بعد از دو سال از تشكيل حكومت اسلامى در مدينه, و در جريان شكست مسلمانان در جنگ احد, نازل شد. زمانى كه اين توهم در ميان جامعه اسلامى بود كه بعد از شكست ـ كه نتيجه راى جمعى مبنى بر جنگ در بيرون از مدينه و ناديده انگاشتن پيشنهاد پيامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود ـ پيامبر ديگر در تدبير امور مملكتى, به مشاوره نخواهد پرداخت, آيه ى فوق نازل شد.
حق نظارت و وتوى پيامبر
مدعيان, تنها به قسمت ((شاورهم)) تكيه كرده و از ذيل آيه را يا ناديده انگاشتند. ((فاذا عزمت فتوكل على الله)) كه به پيامبر (ص), يك حق خاص اعطا مى كند, يعنى بعد از مشاوره در نهايت, حق تصميم گيرى با پيامبر است و مردم در مقابل راى پيامبر, موظف به انقياد و طاعت هستند. در حالى كه رهآورد شوراى اصطلاحى, تمكين از راى جمعى است و با مفاد آيه ى شورا نمى خواند.
ديگر اين كه حتى ((وشاورهم)), رهبرى الهى پيامبر را به رسميت مى شناسد, چرا كه خداوند, در اين آيه, پيامبر را به عنوان حاكم و رهبر خطاب مى كند و مردم را طرف مشاوره.
خلط مشروعيت سياسى و الهى
اگر بر حسب فرض, نكات ياد شده را ناديده بنگاريم, نهايت دلالت آيه, امر به پيامبر در توجه به راى مردم, در اصل حكومت و اداره ى آن است, به اين معنا كه ايجاد حكومت دينى هر چند به دست پيامبر, متوقف بر مقبوليت و پذيرش مردم است.(مشروعيت سياسى), اما اين كه در صورت استنكاف مردم, حكومت پيامبر فاقد اعتبار شرعى و دينى خواهد بود, بر اين نكته به هيچ وجه دلالت نمى كند.
دو: تفكيك نبوت و حكومت
دومين دليل مدعاى فوق, ادعاى تفكيك نبوت از امر حكومت و جامعه است با اين توضيح كه: شان و وظيفه ى الهى پيامبران, فقط منحصر به تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت و خداست, اما تشكيل حكومت دينى و رسيدگى به امور اجتماعى و دنيوى, خارج از قلمرو رسالت پيامبران است, و در اين زمينه دستورى از خداوند صادر نشده است .
على عبدالرزاق از جمله غربگرايان طرفدار اين ايده غلط, براى اثبات راى خود, به آياتى استناد مى كند كه در آنها اكراه و سيطره ى پيامبر از سوى خداوند نفى شده است 15. مانند ((فما انت عليهم بجبار)) 16((قل لست عليكم بوكيل)) 17 دسته ى ديگر آياتى كه مورد استناد وى قرار گرفته است, آياتى است كه در آنها شان و وظيفه ى پيامبر حصر در تبليغ پيام الهى و مذكر بودن, ذكر شده است. مانند, ((ان عليك الا البلاغ)) 18برخى ديگر نيز مشابه استدلال فوق ذكر كرده اند. ((اصولاً نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده است)).
((مرحله اجراى تكاليف عدل ـ كه همان سياست و تدبير امور و آيين كشوردارى است, مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت بدست آورد, تا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود))20.
شبهه ى فوق در نيم سده ى گذشته در بعض مطبوعات نيز مطرح مى شده است .21
نقد و نظر
اصل تئورى فوق با متن دين اسلام ـ آيات و سنت پيامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتدا آيات مذكور را بررسى كنيم :
1ـ عدم سلطه پيامبر در هدايت كافران
عبدالرزاق آياتى را كه در آنها نفى سلطه ى تكوينى پيامبر شده, به عنوان دستاويز ادعاى خود يعنى نفى حاكميت تشريعى ذكر كرده است. آياتى كه در آنها ((وكالت)),((سلطه)),((اكراه)) پيامبر (ص) نفى شده است, مربوط به كافرانى است كه هنوز به آيين اسلام نگرويده اند و پيامبر, جهد بسيار مى كرد تا آنها را به صراط مستقيم سوق دهد. خداوند تذكر مى دهد كه ايمان, امر قلبى است و تو مى توانى آنها را رهنمون و دعوت كنى, اما نمى توانى تكويناً كسى را وادار به اسلام كنى و آيات فوق اصلاً از قلمرو بحث حكومت و سلطه, كه لازمه ى حاكم و حكومت است, خارج از محل بحث است .22
2ـ حصر اضافى
هر انديشورى كه با قرآن كريم آشنا باشد مى داند كه در كتاب آسمانى, حصرهاى اضافى و نسبى وجود دارد. مثلاً در موضوع شفاعت, علم غيب, توحيد افعالى, و غيره كه خداوند از طرفى شفاعت و علم غيب و انجام امور ابتدا به خود نسبت مى دهد, و در عين حال, در آيات ديگرى سخن از شفاعت و علم غيب انسان هاى خواص به ميان مىآورد.
در آياتى نيز كه رسالت پيامبر در تبليغ و وعظ, منحصر شده است, از موارد حصر اضافى است و مراد از آن, بيان اهميت و جايگاه فوق العاده ابلاغ و وعظ در دين الهى است. خداوند به رسولش در برابر تهديدها و اذيت و آزار فيزيكى و روحى مخالفان, ابلاغ مى فرمايد كه در مقابل شدايد, صبور باش چرا كه يكى از وظايف و شئون اوليه ومهم رسالت, تبليغ دين الهى است. شاهد اين نظر, وجود آيات مختلف پيامبر, مانند, قضاوت, حكم رانى, حل و فصل مناقشات مردم, اجراى عدالت و حدود الهى, تاكيد شده است. علاوه بر آن, رجوع به آيات حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن, كه اكثراً ناظر به كفار و هدايت آنهاست, نسبى بودن اين تخصيص را تاييد مى كند.
3ـ حكومت, از اهداف اصلى نبوت
يكى از شبهات اين بود كه اصولاً امر حكومت از نبوت و پيامبر, مستقل و متمايز است و نمى توان اجراى تكاليف عدل را از تحليل و تجزيه ى ماهيت نبوت و امامت, بدست آورد. در پاسخ بايد گفت مدعا اين نيست كه مفاد حكومت, از تجزيه و تحليل ماهيت نبوت بدست مىآيد, بلكه مدعا اين است كه حكومت و پرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت اجتماعى, جز و از لوازم اهداف پيامبران و شئونات آنهاست:
لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط 23.
انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله 24.
كان الناس امهً واحده فيعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه 25.
كتاب خدا, كتاب راهنمائى و هدايت خوانده شده بلكه خداوند در اين آيات, به فلسفه ى دنيوى و مادى بعثت نيز اشاره مى كند. و اين امر نه دون شان الهى پيامبران, بلكه غايت انزال كتب آسمانى نيز توصيف شده است .
ادغام دين و دنيا و اصلاح امور دنيوى توسط پيامبران در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است .26
بنابراين تشكيل حكومت صالح, حداقل به عنوان يكى از اهداف نبوت و رسالت در آيات الهى است. و از اين رو حكما و برخى از انديشمندان مانند قاضى عبدالجبار 27, ابن ميثم 28, فاضل مقداد 29و علامه طباطبايى آن را اصولاً جز حقيقت ((نبوت)), تعريف و اخذ نمودند .
((النبى هو الذى يبين الناس صلاح معاشهم و معادهم))30.
نكته ديگر اين كه اگر فرضاً دايره نبوت و بعثت پيامبران پيشين را به تبليغ و وعظ و مسايل آخرت و خدا منحصر كنيم, از آن بر نمىآيد كه دين مقدس اسلام نيز بر همين شيوه طى طريقت كند, چرا كه كتاب آسمانى اسلام و روايات پيامبر و امامان مملو از مسايل حكومتى و اجتماعى است كه هرگونه انديشه ى سكولاريزم خط بطلان مى كشد. اما ادعاى تفكيك حكومت از امامت, ادعاى جزافى است كه هم با معناى خود آن, ناسازگار است و هم با تفاسير و قرائت هايى كه خود امامان از امامت ارايه نموده اند. آنجا كه امام را به ((عالم بالسياسه)), ((قايم بالرياسه)), ((حفظ. الثغور)) و ((تدبير الامور)) شرح و تفسير كردند.31
سه: بيعت, مصدر مشروعيت
تاريخ حكومت هاى پيامبر (ص) و حضرت على (ع), توام با بيعت ها و توافق هاى مختلف مردم بود و به نوعى بيعت, خاستگاه حكومت آنها محسوب مى شود.
قرآن كريم نيز در بعضى آيات از بيعت مردم اظهار رضايت نموده است .
((لقد رضى الله عن المومنين اذيبا يعونك تحت الشجره.32
طرفداران سكولاريزم, وجود بيعت هاى صدر اسلام را منشا مشروعيت حكومت پيامبر (ص) و حضرت على (ع)
مى دانند, و مى خواهند مشروعيت حكومت معصومان رانه الهى و دينى, كه مردمى و به اصطلاح از پايين به بالا توصيف كنند.
نويسنده حكمت و حكومت مى نويسد:
((در اين دو شاهد تاريخى حكومت پيامبر و على (ع) مى توان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلام تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت ((بيعت)) براى تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است, و از حوزه ى وحى و پيامبرى بيرون بوده است)) 33.
برخى ديگر نيز استدلال مشابه اى دارند 34.
ارزيابى
با نگاهى به فلسفه ى وجودى بيعت در جامعه ى عربى عصر جاهليت, ضعف استدلال فوق روشن مى شود, چرا كه, بيعت در جامعه ى عربى, اعلام آمادگى و تسليم ديگرى شدن به نحو اكيد و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله ى قسم ياد كردن و تعهد و جدائى محسوب مى شد, كه اعراب نقص آن را به هيچوجه رو نمى دارند.
پيامبر اسلام و همچنين حضرت على (ع) براى اطمينان بيشتر و حداقل رساندن احتمال نقش پيمان و همچنين احتجاج به نقض پيمان در حق مخالفان, از قبايل مختلف مردم, براى دفاع از اسلام و حكومت دينى, مطابق رسم و رسوم جامعه ى خود, از مردم و پيروان خود, بيعت مى گرفتند, تا مردم در دوران ها بحرانى و شدايد, دست از دفاع اسلام برندارند. اين شيوه ى پيامبر بهترين شيوه عقلانى براى تشكيل حكومت و استحكام آن بود كه آن حضرت به نحو شايسته از آن استفاده كرد .
اما اينكه مشروعيت الهى حكومت حضرت از بيعت نشات مى گيرد, صرف ادعاست. وانگهى مطابق ادله يقرآنى و روايى, مصدر مشروعيت حكومت معصومان, وحى آسمانى است. و به صرف وجود بيعت نمى توان دست از آن ادله برداشت. آرى تحقق و ايجاد حكومت اسلامى ولو به دست پيامبران, بستگى به اقبال و بيعت مردم دارد و در صورت عدم اقبال مردم, حكومت الهى و شرعى به مرحله ى اجرا و فعليت نخواهد رسيد و به اصطلاح حكومت آنان از مشروعيت سياسى و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اينجاست كه استدلال كنندگان به بيعت, بين دو مشروعيت فوق خلط كردند .
چهار: كنارگيرى امامان از حكومت
يكى ديگر از ادله ى مناديان جامعه مدنى سكولار, تمسك به عدم تلاش, درخواست و اقدام به تشكيل حكومت دينى از سوى امامان است. جدا انگاران دين از حكومت, با استناد به قطعات تاريخى و فراز و نشيب هاى زندگى امامان, از آن به عنوان دليل و مويد نظريه ى خود ياد مى كنند, كه در اينجا به بعضى اشاره مى شود.
امام على (ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذيرفتن امر حكومت بعد از قتل عثمان امتناع مى كرد و مى فرمود: ((دعونى و التمسوا غيرى))35.
برخى در اين رابطه نوشته اند:
((امام على بن ابى طالب (ع) نه خلافت به معناى حكومت به دست او افتاد و نه او براى قبضه كردن قدرت, تلاش و تقاضايى نمود... على (ع) با استنكاف و عدم تمايل خودش, خليفه ى مسلمين و امير موئمنين گرديد))36.
مشابه استدلال فوق را نويسندگان كتاب ((حكومت در اسلام)) 37 و ((حكمت و حكومت)) 38 و همچنين بعضى اهل تسنن ارايه نموده اند 39. و در مقابل, عالمان تشيع مانند, ابن نوبخت, سيد مرتضى, حمصى رازى و محقق لاهيجى به توجيه طلبه ى فوق و علل سكوت 25 ساله حضرت پرداختند40. كه اينجا به برخى از نكات اشاره مى شود.
1ـ عدم تعارض با ادله ى مشروعيت
اولين نكته اين كه وجود ادلّه و نصوص متواتر از كتاب و سنت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت الهى حكومت معصومان, ادعاى فوق را مخدوش مى كند و نمى توان براى بنا يك نظريه ى علمى و دينى به صرف قطعات تاريخى بدون تحليل ادله و علل آن بسنده كرد.
2ـ كوشش هاى على (ع) در بدست گرفتن حكومت
1ـ2ـ اتهام حرص در حكومت: بعد از وفات پيامبر (ص) حضرت على (ع) به قدرى در گرفتن زمان حكومت مجاهده و تلاش نمود كه مورد اعتراض برخى مانند ابواشعث گرديد و حضرت را متهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن, به جاى انكار درخواست خود, آن را حق مسلم خويش ياد مى كند و مى فرمايد:
((انما طلبت حقا لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون و جهى دونه))41.
2ـ2ـ استمداد از اهل بيت (ع): حضرت براى بدست گرفتن حكومت از راهكارهاى مختلف استفاده كرده, به گونه اى كه حتى با سوار كردن حضرت فاطمه بر مركب در نصف شب ها, به خانه هاى انصار مى رفت و از آنان درخواست بيعت مى كرد.42
3ـ تصريح حضرت به نظريه ى انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق حاكميت از طريق پيامبر به خود تصريح مى كرد و از آن به عنوان ((حق)), ((ارث)) ياد مى كرد.
((فولله مازلت مدفوعاً عن حق مستاثرا على منذ قبض الله نبيه (ص)حتى يوم الناس هذا))43.
((نحن اهله و ورثته و عترته و اولياوئه دون الناس, لايناز عنا سلطانه احد و لايطع فى حقنا طامع))44.
و در موارد ديگر از غضب خلافت خود توسط مردم و خلفاى وقت زبان به شكوه باز مى كرد.
O امام حسن (ع)
عده اى با انكار مشروعيت الهى حكومت پيامبر و امام على (ع) در مورد ساير امامان نيز به همين شيوه به تحليل سيره ى آنان مى پردازند, و درباره سيره ى صلح امام حسن (ع) مى گويند:
((امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت مسلمانان, خليفه و جانشين پدرش على مرتضى گرديد. حضرت بنا به اصرار و تمايل مردم, ناچار به صلح با معاويه تن داد, مسلم است كه اگر امام حسن خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى دانست, به خود اجازه نمى داد آن را به ديگرى صلح كند))45.
نقد و نظر
1ـ عدم ناسازگارى با ادله مشروعيت
گفتيم كه ادله ى دينى دال بر مشروعيت الهى حكومت معصومان است كه به صرف چند قطعه تاريخى نمى توان دست از آن برداشت.
2ـ ضرورت صلح و فلسفه ى آن
سير و فحص در تاريخ عصر امام حسن نشان مى دهد كه امام حسن (ع) به صلح ناچار بود كه يكى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم وجود ياران با وفا بود كه خود حضرت به اين نكته تصريح مى كند.46.
3ـ شرط برگشت حكومت
با نگاهى به قرارداد صلح, به نكته جالبى بر مى خوريم و آن شرط برگشت امام (ع) بر مسند حكومت در صورت مرگ معاويه است و علاقه و جهد امام را به ايجاد حكومت دينى نشان مى دهد.
4ـ تصريح به انتصاب
امام (ع) حكومت را حق الهى خويش مى داند و مى فرمايد:
((اى مردم, معاويه مى پندارد كه من او را اهل و سزاوار خلافت يافتم و در عوض, خود را فاقد صلاحيت رهبرى ديدم, در حالى كه معاويه دروغ مى گويد, من سزاوارترين شخص از ميان همه ى مردم به امر حكومت, مطابق قرآن و سنت پيامبر هستم)) 47.
(محمد حسن قدردان قراملكى, جامعه مدنى سكولاريا دينى؟ كتاب, نقد, سال سوم, شماره نه و ده, ص 214 ـ 202.
________________________________________

1ـ ر.ك: آخرت و خدا, مهدى بازرگان, موئسسه فرهنگى رسا, تهران. 1377, ص 44, 43 و حكمت و حكومت, مهدى حائرى يزدى, لندن, ص 82 و 152 و كيان. مدارا و مديريت, عبدالكريم سروش, شماره 21, ص 12.
2ـ آخرت و خدا, ص 44, ص 43.
3ـ همان, ص 228.
4ـ سوره يوسف: 40.
5ـ رعد: 11.
6ـ نسا: 59.
7ـ مائده: 55.
8ـ احزاب: 6.
9ـ احزاب: 36.
10ـ نور: 51.
11ـ نور: 62.
12ـ آخرت و خدا, ص 62.
13ـ همان, ص 74.
14ـ ر.ك: فربه تر از ايدئولوژى, ص 52.
15ـ ر.ك: الاسلام و اصول الحكم, ص 159.
16ـ ق: 45.
17ـ انعام: 66.
18ـ شورى: 48.
19ـ آخرت و خدا, مهدى بازرگان, ص 82 و نيز, 229.
20ـ حكمت و حكومت, مهدى حائرى, ص 140 و 143 و 153.
21ـ ر.ك: ابراهيم مهدوى زنجانى, چهل پيشنهاد, مجله زن روز, شماره 90, سال 1345, ص 75.
22ـ براى توضيح بيشتر ر.ك: تفسير الميزان, ج 5, ص 5 و ج 12, ص 256 و ج 10, ص 136 و نيز آيه الخوئى, البيان.
23ـ حديد: 25.
24ـ نسا: 105.
25ـ بقره: 123.
26ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 11, ص 40.
27ـ شرح الاصول الخمسه, ص 564.
28ـ قواعد المرام, ص 122.
29ـ اللوامع الالهيه, ص 165.
30ـ الميزان, ج 2, ص 122, براى توضيح بيشتر ر.ك: دكتر احد قراملكى, مبانى كلامى جهت گيرى انبيا, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى .
31ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 25, ص 170و ص 126 و ارشاد مفيد, ص 183.
32ـ فتح: 18.
33ـ حكمت و حكومت, ص 152 و ص 167.
34ـ آخرت و خدا, ص 229.
35ـ نهج البلاغه, خطبه ى 92.
36ـ آخرت و خدا, ص 45.
37ـ ر.ك: حيدر على قلمداران, حكومت در اسلام, موئسسه مطبوعاتى اسماعيليان, تهران 1385 ق. ص 76.
38ـ ر.ك: حكمت و حكومت, ص 144.
39ـ ر.ك: ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 7, ص ;33 فخر رازى, الاربعين, فصل ;4 تفتازانى شرح المقاصد, ج 5, ص ;262 روز بهان, دلايل الصدق, ج 2, ص 21 و 33.
40ـ ر.ك: سيد مرتضى, الذخيره, ص ;474 بن نوبخت, الياقوت, ص ;82 حمصى رازى, المنقذمن التقليد, ج 2, ص ;200 محقق لاهيجى, گوهر مراد, ص 490 .
41ـ نهج البلاغه, خطبه ى 17.
42ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص ;419 ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص 47 و ج 11, ص 114. و نيز ر.ك: خطبه ى معروف حضرت زهرا (س).
43ـ نهج البلاغه, خطبه ى 6.
44ـ شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد, ج 1, ص 307.
45ـ آخرت و خدا, ص 44.
46ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 44, ص 147, و ج 44, ص 15 و 25.
47ـ همان, ج 4, ص 22, و نيز: ينابيع الموعده, ص 193.
+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:49  توسط کاف عین  | 

آيت الله ناينى و جامعه مدنى (2)

23.احكام حكومتى (ولايت مطلقه):
تدوين قوانين اساسى و عمومى، مشروط به آنكه در راستاى‏عدالت و شريعت اسلام بوده و به سوى اهداف و ارزشهاى الهى و نشر معارف‏صحيح، هدفگيرى شود و به نقض احكام اسلام، منجر نگرد، مباح بلكه لازمه‏حاكميت است و در اين صورت، نوعى «تشريع‏» و قانونگذارى بر خلاف دين‏يا در عرض آن نيست‏بلكه نوعى تفريع فروع و اجتهاد شرعى و برنامه‏ريزى‏اجرائى و مدنى در امتداد احكام دين و در جهت اعمال آنهاست. پس مرادنائينى از ضرورت تدوين قوانين اجتماعى (از قبيل قانون اساسى)،قانونگذارى در رديف شرع يا عليرغم شرع، نيست و به تعبير وى: «مطلب‏از واضح‏ترين بديهيات اسلاميه و مورد اتفاق كل علماء امت و از ضروريات‏است كه مقابله با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس، دكان بازكردن‏كه در لسان اخبار، «بدعت‏» و به اصطلاح فقهاء، «تشريع‏» گويند، در صورتى‏صورت‏پذير گردد كه غير حكم شرعى خواه حكم جزئى شخصى باشد يا عنوان‏عام يا كتابچه دستور كلى هر چه باشد، به عنوان آنكه شرعى و حكم الهى‏است، ادعاء و اظهار و الزام و التزام شود، و الا بدون ادعاى مذكور،هيچ نوع الزام و التزامى، بدعت و تشريع نخواهد بود، خواه «شخصى‏»باشد (مانند التزام و الزام خود يا غير به مثل خوابيدن و بيدار شدن‏و غذا خوردن در ساعت معينه) و يا «نوعى‏» باشد (مثل التزام و الزام‏اهل يك خانه يا قريه و شهرى مثلا به تنظيم امورشان بر وجه خاص و طرزى‏مخصوص و يا اهل اقليمى به تنظيم امورشان بر وجه مذكور)، خواه آنكه‏قرارداد تنظيمات مذكور، بناء بر عملى و صرف قرارداد خارجى باشد، يابه ترتيب كتابچه قانونى و نظامنامه، چه بالضروره معلومست كه ملاك‏تحقق «تشريع و بدعت‏»، تحقق عنوان مذكور است نه بود و نبود كتابچه وقانون‏نامه. دوم آنكه: چنانكه امور غيرواجب، از طريق نذر و قسم وامر لازم‏الاطاعه و شرط در ضمن عقد، لازم و واجب مى‏شود، همين‏طور اگرانجام عمل واجبى هم بر آن متوقف شود عقلا لازم‏العمل و لذا شرعا واجب‏خواهد بود، هر چند مقدمه واجب را واجب شرعى استقلالى هم ندانيم چه‏بالضروره، توقف عمل واجب بر آن، عقلا باعث لزوم آن است و اين مقداراز «لزوم مقدمه‏»، ميان تمام علماء اسلام، اتفاقى و از ضرورياتست. پس‏وجوب تدوين قانون اساسى، بطورى كه متضمن مصالح شرعى و عقلى باشد نظربه توقف حفظ نظام و صيانت محدوديت و مسئوليت‏سلطنت غاصبه بر آن، ازبديهيات است.» (34) آنچه مرحوم نائينى بدان اشاره مى‏كند، نكته بسيارلطيفى است و آن اشاره به اختيارات مدنى و اجتماعى حكومتهايى است كه‏التزام به شريعت داشته و مشروع مى‏باشند. اين همان مضمونى است كه‏فقهاء از آن، تعبير به «احكام حكومتى يا سلطانيه‏» كرده‏اند و بيشترجنبه اجرائى و برنامه‏ريزانه در راستاى تحقق بخشيدن به احكام الهى وحقوق شرعى مردم دارد و با «تشريع و بدعت‏»، تفاوت اصولى دارد و عمدتابه «منطقة الفراغ‏» و حوزه اختيارات شرعى حاكميت صالح و ماذون، مربوط است كه حضرت امام «رض‏» از آن، تعبير به «ولايت مطلقه فقيه‏»بر اساس تشخيص مصالح جامعه اسلامى فرمودند.
24. حضور سياسى مردم، وظيفه‏اى شرعى است:
مرحوم نائينى سپس به اين شبهه مى‏پردازد كه دخالت‏در امور سياسى و نظارت بر حكومت، تنها وظيفه مجتهدين و از باب حسبه‏باشد و عموم مردم، هيچ وظيفه‏اى ندارند. وى اين شبهه را چنين تقريرمى‏كند كه: «محدودكردن قدرت و مشروط سازى آن و نظارت بر حكومت، لازم‏است و بايد جلوى استبداد حكومت را گرفت ولى اين اقدام سياسى، ازوظايف حسبيه و از باب ولايت است و فقط وظيفه مجتهدين عادل است‏». نائينى در پاسخ اين شبهه مى‏گويد: «هر چند اين شبهه به لسان علمى است ومانند سائر تلقيقات واهى چندان بى سروپا نيست و چون متضمن تسليم اصل‏وجوب محدود كردن حكومت و گماشتن هيئت «نظارت‏» را مى‏پذيرد اصل مطلب‏را انكار نمى‏كند لهذا موجب كمال تشكر و امتنانست، لكن معهذا ازمصاديق واضحه مثال معروف: «حفظت‏شيئا و غابت عنك اشياء»، است چيزى‏را ياد گرفتنى و چيزهايى از يادت رفت. چه از وظايف حسبيه نه ازتكاليف همگانى بودن وظايف سياسيه اولا و بالذات، مسلم است و عموم‏ملت از اين جهت و از جهت مالياتى كه مى‏دهند، حق مراقبت و نظارت‏دارند، و از باب منع از تجاوزات، در باب «نهى از منكر»، مندرج است‏به هر وسيله كه ممكن شود بر همگان واجب است و تمكن از آن در اين باب‏به انتخاب ملت متوقف است، علاوه بر اينها از جهات سياسيه، وظيفه فعلى‏نظر به غصبى بودن قدرت (در حكومت غيرفقيه عادل)، و عدم تمكن ازمحدودسازى جز در اين وجه، موجب تعين آنست، چه در باب وظائف حسبيه،دو امر ديگر هم مسلم و از واضحات است: اول: عدم لزوم تصدى شخص مجتهد در اجراء همه امور.اين مطلب روشن بوده و حتى عمل عوام شيعه هم مبتنى بر آنست. دوم: آنكه عدم قدرت فقهاء و نواب عام از اقامه‏وظائف حكومتى و اجتماعى، موجب سقوط آن تكاليف نيست، بلكه‏نوبت ولايت در اقامه آن وظائف، به عدول مؤمنين، و در صورت عدم تمكن‏آنان، به عموم مردم بلكه به فساق مسلمين هم (به اتفاق كل فقهاء اماميه)منتهى خواهد بود، چون وسيله اقامه وظايف به همين مشروطيت رسمى‏بين‏الملل و انتخاب نوع ملت، منوط شده است، و جز به همين عنوان و به‏غير از اين وسيله رسميه، نه اصل نظارت براى فقهاء عصر غيبت، ممكن‏است و نه بر فرض گماشتن، جز اهانت و تبعيد، نتيجه و اثر ديگرى محتمل‏است، و نه آن اساس رسميت، تنها وسيله تحديد است، به جز بر اين مرتب‏تواند بود، لهذا با اغماض از جهات مشتركه عموميه و خارجه از باب‏ولايات، از نفس همين جهت ولايتيه هم بر همين وجه منحصر است. غايت آنچه‏در صورت تمكن، براى رعايت اين جهت، از باب احتياط، وقوع اصل انتخاب‏و مداخله انتخابگران است‏به اذن مجتهد نافذالحكومة و يا آنكه هيئت‏نمايندگان مردم، بطور رسمى، شامل عده‏اى از مجتهدين عظام براى تصحيح‏و تنفيذ آراء صادره باشد. چنانچه فصل دويم از قانون اساسى، متضمن‏است.» (35) ملاحظه مى‏شود كه مرحوم نائينى، مشروعيت اصل انتخابات وآراء عمومى را منوط به «اذن مجتهد نافذالحكومة‏» مى‏كند تاكيدمى‏نمايد كه و در مجلس نمايندگان مردم و هيئت نظارت بر حكومت نيزبايد مجتهدان بزرگ حضور داشته باشند تا آراء صادره، نافذ و معتبرباشند. همچنين مرحوم نائينى پس از تاكيد بر اينكه «ولايت‏» در جهات‏عمومى و اجتماعى، تنها به شارع اسلام بايد مستند باشد و در غيراين صورت، مشروع نيست و اين «ولى‏» بايد منصوب شارع باشد، در پاسخ به‏اين اشكال كه نمايندگى مجلس، مشمول شرايط باب «وكالت‏» فقهى نيست ومداخله عمومى در گماشتن هيئت نظارت بر قوه مجريه، از سنخ عقود شرعى‏نمى‏باشد، توضيح مى‏دهد كه: «گذشته از آنكه از جهت مالياتى كه براى‏صرف در اقامه مصالح اجتماعى داده مى‏شود و هم از ساير جهات عمومى كه‏جز «ولى منصوب از جانب خدا» احدى در آنها ولايت ندارد، تطبيق به باب‏«وكالت‏شرعيه‏» ممكن است علاوه بر همه آنها گويا ما معممين عوام، نه‏معنى لغوى و عرفى «وكالت‏» را كه مطلق واگذاردن زمام امر (و اطلاقش‏به عقد وكالت هم به اين مناسبت است) دانسته و نه به مفاد آيه مباركه:حسبنا الله و نعم الوكيل، و آيه مباركه: و ما انت عليهم بوكيل، و آيه‏مباركه: و الله على كلى شي‏ء وكيل و نحوها كه با وجود عدم انطباق بر«وكالت‏شرعيه‏»، اطلاق «وكالت‏» فرموده‏اند، برخورده و نه لااقل اين قدررا تصور كرديم كه بعد از صحت اصل مطلب و لزوم گماشتن هيئت مذكوره ازانطباق و عدم انطباق آن به باب «وكالت‏شرعيه‏»، جز مناقشه لفظى و ازباب حقيقت‏يا مجاز بودن كلمه «وكالت‏» در اين باب، چه اثر ديگرى‏مترتب تواند بود؟» (36) به عبارت ديگر، مؤلف شريف، توضيح مى‏دهد كه‏مراد از «وكالت‏» در مورد وكلاى مجلس شورى، لزوما به معناى مصطلح‏«وكالت‏» به عنوان عقد شرعى خاص نيست تا گفته شود آن شرائط در اين موردصدق نمى‏كند، چنانچه كلمه «وكيل‏» در مورد خداوند نيز بكار رفته حال‏آنكه ربطى به «وكالت‏» فقهى كه عقدى شرعى ميان دو مالك و صاحب اختيارمستقل است، ندارد. لذا اين «وكالت‏»، در طول «ولايت الهى‏»، قابل جعل‏است و منافات با شريعت الهى ندارد بلكه در راستاى آن و مقتضاى آن‏است، چنانچه مراد از قانونگذارى در اين مجلس، نوع «تشريع‏» نيست تاگفته شود مردم، چنين حقى ندارند تا آن را به كسانى توكيل كرده و درمورد آنچه اختيار ندارند، وكالت‏به كسى دهند. بلكه نوعى برنامه‏ريزى‏مشروع در منطقة الفراغ و در راستاى اجراى احكام و حدود الهى و تامين‏مصالح اسلامى جامعه است. مرحوم نائينى، همچنين در توضيح وجه شرعى‏رجوع به «راى اكثريت‏» در منطقة‏الفراغ و مباحات، توضيح مى‏دهد: «لازمه اساس «شورويتى‏» كه دانستى به نص كتاب، ثابت است، اخذ به ترجيجات‏در هنگام تعارض است و اكثريت عندالدوران، اقواى مرحجات نوعيه است واخذ طرف اكثر عقلاء، ارجح از اخذ به شاذ مى‏باشد و عموم «تعليل‏» وارددر مقبوله «عمربن حنظله‏» هم دال بر آنست و با اختلاف آراء و تساوى درجهت مشروعيت، علاوه بر همه اينها موافقت‏حضرت ختمى مرتبت صلى الله‏عليه و آله با آراء اكثر اصحاب در مواقع عديده، فعل حضرتش در غزوه‏احد و همچنين در غزوه احزاب كه در عدم مصالحه با قريش به مقدارى ازخرماى مدينه با اكثر اصحاب موافقت فرمود. همچنين موافقت‏حضرت سيداوصياء«ع‏» در قضيه شوم «تحكيم‏» با آراء سوء اكثر، كه فريب قرآن برسر نيزه كردن شاميان را خورده بر آن متفق شدند، و فرمايش حضرتش كه‏فرمود نصب حكمين، ضلالت نبود بلكه سوء راى بود و چون اكثر بر آن متفق‏شدند، موافقت كردم.» (37)
25. «حق نمايندگى‏»، منوط به «اجازه فقيه‏»
مرحوم شيخ در بحث «نمايندگى‏»، شرط صحت و مشروعيت «نمايندگى مردم‏»را «اذن مجتهد نافذالحكومة‏» (ولى فقيه) در هر حدى كه قدرت اعمال‏ولايت دارد مى‏داند، حتى اگر در حد نظارت اجمالى و «ولايت اذن‏» باشد ونيز حضور شورائى از فقهاى عادل و آگاه در مجلس منتخبان مردم را شرطمشروعيت پارلمان دانسته و اين حضور و نمايندگى را از باب «وظائف‏حسبه و عمومى‏»، شرعى و واجب مى‏خواند. سپس در باب شرايط بعدى‏نمايندگى به سه شرط مهم اشاره مى‏كند: اول- مجتهد بودن در فن سياست‏و فقاهت‏سياسى دوم- بى‏غرضى و بى‏طمعى و عدالت سوم- غيرت و خيرخواهى براى مردم
26. خطر تبديل «استبداد فردى شاه‏» به «استبداد جمعى پارلمان‏»:
مرورى بر تعابير مرحوم نائينى در اين باب، بى‏فايده‏نخواهد بود بويژه كه ايشان خطر تبديل «استبداد فردى‏» (در نظام‏پادشاهى) به استبداد جمعى و گروهى ( در نظام دمكراتيك پارلمانى) رانيز با هوشيارى كامل، تذكر مى‏دهد. «اول: علميت كامله در باب سياست ومجتهد بودن در فن سياست، حقوق مشتركه بين‏الملل و اطلاع بر دقائق وخفاياى حيل معموله بين‏الدول، و خبرويت‏به خصوصيات وظائف و اطلاع برمقتضيات عصر كه بعون‏الله تعالى به انضمام اين «علميت‏سياسيه‏» به‏«فقاهت هيئت مجتهدين منتخبين‏» براى تطبيق آراء بر شرعيات، قوه علميه‏لازمه در سياست امور امت، به قدر توان بشرى كامل مى‏شود، و نتيجه مقصوده، مرتب‏مى‏گردد ان‏شاءالله تعالى. دوم: بى‏غرضى و بى‏طمعى، و الا چنانچه پاى‏كمترين شائبه نفسانيت و اندك طمع چپاول اموال و يا خيال نيل رياست ونفوذى خداى نخواسته در كار باشد، موجب تبدل استبداد شخصى به استبدادجمعى از اول، خواهد بود، بلكه مهذب‏بودن از بخل و جبن و حرص را هم‏حضرت امير(ع) در طى فرمان تفويض ولايت مصر به مالك‏اشتر در اهل مشورت‏الزام مى‏فرمايد. سيم: غيرت كامله و خيرخواهى نسبت‏به دين و دولت و وطن‏اسلامى و نوع مسلمين بر وجهى كه تمام اجزاء و حدود و ثغور مملكت رااز خانه و ملك شخصى خود، به هزار مرتبه، عزيزتر و دماء و اعراض واموال آحاد ملت را مثل جان و آبرو و ناموس شخصى خود گرامى‏بداند.» (38)
27. وجوب «تقواى دينى‏» در راى‏دهندگان:
همچنين مرحوم‏نائينى، مردم راى‏دهنده را نيز به تقوى و دقت و احساس مسئوليت‏شرعى‏در راى‏دادن و انتخاب نامزدها دعوت كرده و موعظه مى‏كند كه: «اولين‏وظيفه كه بعد از استقرار اين اساس در عهده ديندارى و وطن‏خواهى‏ايرانيانست اين است كه در مسئله انتخاب، چشم و گوش خود را باز كنند واغراض شخصيه و قرابت فلان رفاقت‏با ديگرى و عداوت با سومى را در اين‏مرحله كنار گذارند، و مصداق «شر الناس من باع دينه بدنيا غيره‏» مانندجمله ظالم‏پرستان عصر نگردند و اين معنى را نصب‏العين خود نمايند كه‏اين انتخاب براى چه و اين منتخبين را بر چه دسته مردم و از براى چه‏مقصد مى‏گمارند؟ هر كه را بينهم و بين‏الله، داراى اوصاف مذكوره يافته‏و در محكمه عدل‏الهى از عهده جواب آن توانند برآيند، انتخاب كنند و لامسئوليت‏حقوق سى كرور خلق را علاوه بر مسئوليتهاى از جهات عديده ديگربه محض قرابت‏يا صداقت‏يا سائر اغراض نفسيه به عهده خود واردنياورند، حفظ ناموس دين مبين و حفظ استقلال دولت و حراست‏حوزه وممالك اسلاميه را بر هر غرضى مقدم دارند.» (39) نائينى به مردم توجه‏مى‏دهد كه دمكراسى شرعى و انتخابات اسلامى، با دمكراسى ليبرال متفاوت‏است و در جامعه دينى، «نظام نمايندگى و پارلمانى‏» از ناحيه وكيل وموكل، هر دو، بايد ملتزم به شرع و تقوى باشد و مردم اگر راى‏مى‏دهند، بگونه‏اى دهند كه قادر به پذيرش مسئوليت‏شرعى آن در آخرت نيزباشند. نائينى، نمايندگان مردم را نيز به تقواى الهى و حفظ مصالح وحقوق ملت و امنيت داخلى و خارجى و دقت در امر بيت‏المال و تعديل خراج‏و ماليات و ضبط آن از حيف و ميل فراخوانده و آنان را به عهدنامه‏مالك اشتر ارجاع مى‏دهد. ايشان سپس تاكيد مى‏كند كه اگر امور مدنى ومالياتى و حكومتى در راستاى شريعت مطهره، تنظيم و مديريت‏شود، مردم‏با همان نيت و خلوص كه «حقوق واجب الهى‏» و «وجوه شرعى‏» را مى‏پردازند،ماليات حكومتى را نيز خواهند پرداخت و رعايت قوانين مدنى و اجتماعى‏را «امرى شرعى‏» خواهند ديد، مشروط به آنكه كارگزاران و دولتى‏ها ازشيوه طاغوتى و رذائل موروثى از معاويه و نوع حاكميت اموى، دست‏بردارند. در اين صورت مردم نيز همكارى خواهند كرد و: «وجوب اداءماليات براى حفظ و نظم ممالك اسلاميه و حليت‏بلكه لزوم صرف آن درمصارف مذكوره را بعد از تعديل و توزيع به روش مذكور به اندازه خدمت‏به نوع و حفظش از حيف و ميل به عموم مسلمين، توان فهماند كه بعون الله‏چنانكه در سائر حقوق واجبه الهيه به اقتضاى ديانت اسلاميه، از اداء آن‏نوعا تكاهل ندارند، همين طور نسبت‏به خراج هم بعد از تطبيق بر سنت‏مقدسه نبويه، همين رفتار را وظيفه و تكليف دينى خود دانسته، تهاون‏در اداء را روا ندارند و به وضع فعلى كه اخذ و صرف آنچه همه بر طبق‏شهوات طاغوتى و مظالم استبداد است لذا حرام اندر حرام، بعد از اين‏تصحيح و ضبط و ترتيب، قياسش نكنند و در اداء حقوق واجبه اجتماعى كه‏در شريعت مطهره از باب حفظ نظام و صيانت‏حوزه اسلام، تشريع فرموده‏اندچنانچه سزاوار است، اهتمام نموده و اهميت آن را نسبت‏ساير تكاليف‏رعايت كنند، لازم است جمله‏اى از فرمايشات و دستورالعمل‏هاى صادره ازحضرت سيد اوصياء عليه افضل الصلاة و السلام را در اين باب براى فهميدن‏آنكه ديگران هر چه دارند، از اين سرچشمه فرا گرفته و ماها چه قدربه نفس خود ظالم و از تشيع به محض ادعاء، قناعت داريم، ذكر شود.» (40) به عبارت ديگر، مرحوم نائينى پس از ذكر شروط دينى و اخلاقى حاكم بردمكراسى دينى، به تفاوت ديگر «جامعه مدنى دينى‏» با «جامعه مدنى‏ليبرال‏»، اشاره مى‏كند كه در جامعه دينى، هيچ رفتار سياسى و مالى،مستقل از دين و ديندارى نيست و حتى پرداخت ماليات، نه تنها از باب‏وظيفه قانونى شهروندى و اجبار مدنى، بلكه از باب وظيفه‏اى الهى واخلاقى و با انگيزه شرعى، صورت مى‏گيرد.
28. دمكراسى شرعى و دمكراسى غربى:
سپس تفصيلا به ذكر وظائف و حقوق متقابل حاكم و ملت نسبت‏به‏يكديگر در روايات اهلبيت «ع‏» مى‏پردازد تا ريشه‏هاى شرعى دمكراسى راتوضيح دهد.. همچنين وظائف نمايندگان مردم در مجلس را صرفا تشخيص‏چگونگى وضع قوانين و برنامه‏ها و تطبيق آنها با شرع (و نه تشريع وبدعت)، مى‏خواند و توضيح مى‏دهد كه اولا ملاك «مخالف‏بودن با شرع‏»،همانا نص دينى است و اين مخالفت در حوزه نصوص شرعى، است كه معنى‏مى‏يابد و احكام حكومتى در طول اين نصوص است نه معارض با آن. ثانيا«شورى و مشورت و آراء نمايندگان مردم‏»، صرفا در چارچوب دين بايد باشدو عليرغم احكام الهى، هرگز نمى‏توان مشورت كرد يا راى داد. ثالثاكمال دين و خاتميت‏شريعت محمدى، مستلزم اجازه «اختيارات حكومتى‏» به‏اولياء امور است و احكام حكومتى، در واقع، ابزار اجراء «احكام اولى‏»شرعند و اين همان «ولايت مطلقه‏» در لسان امام خمينى است. رابعاقانونگذارى حكومتى، از امور حسبيه است و با اذن و حضور مجتهدين وفقهاء مشروع مى‏شود. و خامسا، مجلس و حكومت، حق تغيير احكام حكومتى‏را دارند نه احكام شرعى را. «از اصول وظايف مذكوره، تشخيص كيفيت‏«قرارداد» وضع قوانين و ضبط تطبيق آنها بر شرعيات و تميز موادقابل نسخ و تغيير از موارد غيرقابل نسخ است. مجموعه وظائف راجع به نظم و حفظمملكت و سياست امور امت، خواه دستورات اوليه مربوط به اصل‏دستورالعملهاى مربوط به وظائف نوعيه باشد، يا ثانويه متضمنه مجازات‏بر مخالفت دستورات اوليه، در هر حال خارج از دو قسم نخواهد بود چون‏يا منصوصاتى است كه وظيفه عملى آن بالخصوص، معين و حكمش در شريعت‏مطهره، مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن بواسطه عدم‏اندراج تحت عنوان خاص، غير معين بوده و به نظر و ترجيح «ولى امر»موكول است. واضح است كه چنانكه قسم اول، نه به اختلاف اعصار وامصار، قابل تغيير و اختلاف است و نه جز تعبد به منصوص شرعى، وظيفه ورفتارى در آن متصور تواند بود، همين‏طور نوع دوم هم تابع مصالح ومقتضيات اعصار و امصار (زمان و مكان) بوده و به اختلاف آن، قابل‏اختلاف و تغيير است، چنانچه با حضور و بسط يد «ولى منصوب الهى‏» حتى‏در سائر اقطار هم به نظر و ترحيجات منصوبين از جانب حضرتش صلوات الله‏عليه، موكول است در عصر غيبت هم به نظر فقهاء واجد شرايط و نواب عام‏يا كسى كه در اقامه وظائف مذكوره، اجازه شرعى داشته باشد، موكول‏خواهد بود و بعد از بداهت اين معنى، فروع سياسيه مترتبه بر اين اصل،بدين ترتيب است: اول: آنكه قوانين و دستوراتى كه در تطبيق آنها برشرعيات بايد مراقبت و دقت‏شود به قسم اول، مربوطست. دوم: آنكه اصل‏«شورويتى‏» كه دانستى اساسى سلطنت اسلاميه به نص كتاب و سنت و سيره‏مقدسه نبويه صلى الله عليه و آله مبتنى بر آنست، در قسم دوم است و قسم‏اول چنانچه سابقا اشاره شد راسا از اين عنوان، خارج و اصلا مشورت درآن، محل ندارد. سيم: آنكه همچنانكه در عصر حضور و بسط يد، حتى‏ترحيجات واليان و كارگزاران منصوب از جانب «ولى كل‏» صلوات الله‏عليه، قسم دوم را الزام مى‏كند به همين جهت است كه اطاعت ولى امرعليه‏السلام را در آيه مباركه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي‏الامر منكم‏» در عرض اطاعت‏خدا و رسول صلى الله عليه و آله، بلكه اطاعت‏مقام رسالت و ولايت صلوات الله عليه را با هم در عرض اطاعت‏خداى متعال‏شمارش فرموده‏اند، بلكه از معانى «اكمال دين‏» به نصب «ولايت‏يوم‏الغدير» هم همين امر است همين‏طور در عصر غيبت هم تشخيص فقهاء ونائبان عام يا كسانى كه از جانب ايشان اجازه دارند، به متقضاى نيابت‏قطعيه، ملزم اين قسم است و از اين بيان، به خوبى حال اراجيف مغرضين‏كه اين الزام و التزامات قانونى را شرعا غير ملزم پنداشته، ظاهر شدكه جز كمال نفسانيت‏يا عدم اطلاع به مقتضيات اصول مذهب منشا ديگرى‏ندارد. چهارم: آنكه چون بيشتر سياسات اجتماعى از قسم دوم و در تحت‏عنوان «ولايت ولى امر» عليه السلام و نائبان خاص يا عام مندرج، واصل تشريع «شورويت‏» در شريعت‏به اين لحاظ است البته با توقف حفظنظام نظارت بر حاكمان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوين آنها بطورقانونيت‏بر همين وجه منحصر است، و قيام به اين وظيفه، واجب از باب‏امور حسبيه و رسميت آن به صدور از مجلس رسمى شوراى ملى روشن شد كه درعهده درايت نمايندگان ملت است، و با امضاء و اذن فقهاء اماميه، وجه‏صحت و مشروعيت مجلس است و مرجع مقننه و قوه علميه بودن هيئت منتخبين‏ملت هم به اين معنى است. پنجم: آنكه چون دانستى قسم دوم از سياسات‏اجتماعى در تحت قانون معين، غيرمندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات، مختلف است و از اين جهت در شريعت مطهره، غيرمنصوص است و به مشورت وترجيح فقهاء يا ماذونين آنان موكول شده است، پس البته قوانين راجع‏به اين قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضياتش به اختلاف اعصار، مختلف ودر معرض نسخ و تغيير است و مانند قسم اول مبنى بر دوام و تاييدنتواند بود. از اينجا ظاهر شد كه قانون متكفل وظيفه نسخ و تغييرقوانين، به اين قسم دوم، مخصوص است، و چه قدر صحيح و لازم و بر طبق‏وظيفه حسبيه است. اين سنخ و تغيير از باب عدول از فرد واجب است‏به فردديگر، و قدر مشترك آنها كه حفظ نظام و سياست امور امت است واجب حسبى‏مى‏باشد، تابع مصالح و مقتضيات اعصار و به تشخيص واجدان صلاحيت‏شرعى،موكول است و با اصلحيت و از جهت فرد ديگر البته، عدول لازم خواهدبود.» (41) بار ديگر اين فراز از فرمايشات فقيه اهلبيت‏«ع‏»، مرحوم‏نائينى را مرور كنيم: وى مى‏گويد كليه قوانين مدنى و مصوبات مجلس‏بايد سازگار با شريعت اسلام باشد وگرنه، اعتبارى ندارد. النهاية اگردر مواردى، نصوص خاص شرعى رسيده كه تكليفش روشن است و مواردى كه درآنها نص خاص شرعى نرسيده باشد، اختيار آن با «ولى امر» و جزء احكام‏حكومتى (مربوط به ولايت مطلقه فقيه) است. احكام دسته اول، ابدى و غيرقابل تغيير و نسخ و دستكارى است و بايد كاملا متعبد به نصوص الهى بودو احكام دسته دوم، متغير و تابع متقضيات زمان و مكان است و اگر «ولى‏امر» مبسوط اليد كه با انتصاب الهى، حق حاكميت دارد، حضور داشت،زمام اين احكام به دست او حكومت مشروع است كه در عصر غيبت، عبارت‏از نواب عام حضرت يعنى فقهاء واجد شرائط يا فرد ماذون از ناحيه‏فقيه (كه وكيل و كارگزار فقيه است) مى‏باشد.
29. «تفكيك قوا» در ذيل احكام و اهداف اسلامى:
آيت الله نائينى، تفكيك قوا را به شرط آنكه درقلمروى هر قوه، احكام شرع و مصالح و حقوق مردم كاملا رعايت‏شود، امرى‏مفيد و مشروع دانسته و براى آن، منشا دينى و سند روائى و فقهى طرح‏مى‏كند و از جمله به بخشى از عهدنامه مالك‏اشتر اشاره مى‏كند كه كليه‏شعب وزارتخانه‏هاى دولت‏هاى جديد، در ذيل اصناف مذكور در آن عهدنامه،جا مى‏گيرد و نوعى «تفكيك قوا»ى اسلامى را سازمان مى‏دهد: «اندراج‏تمام شعب وزارتخانه‏هاى كنونى دول متمدن در اصناف مذكور، ظاهر است، چه‏مثلا شغل وزارت داخليه و ماليه و دفتر، تحت عنوان «كتاب‏»، مندرج است‏و همه محاكم تحت عنوان «قضاوت‏» است. براى منتخبين به جهت رياست هر يك ازاصناف مذكوره، اوصافى معتبر است كه در اين زمان، از كبريت احمر،ناياب‏تر است! چقدر سزاوار است چنانچه مرحوم حضرت آيت الله العظمى‏سيدنا الاستاد العلامه آقاى ميرزاى شيرازى قدس سره، غالبا به مطالعه اين‏فرمان مباركه و سرمشق گرفتن از آن (عهدنامه مالك‏اشتر) مواظبت‏مى‏فرمود همين‏طور تمام مراجع امور شرعى و سياسى هر كس به اندازه‏مرجعيتش، اين سيره حسن را از دست نداده و اين فرمان مباركه (عهدنامه‏مالك اشتر) را كه به نقل موثقين، اروپائيان ترجمه‏ها نموده و دراستنباط قوانين، سرمشق خود ساخته‏اند، ناديده نگيرند.» (42) مرحوم‏نائينى بارها و بارها به اهميت «عهدنامه مالك‏اشتر» و ساير روايات‏شريفه اهلبيت‏«ع‏» و به قرآن و سنت پيامبر«ص‏» براى تدوين قانون‏اساسى و نظام سياسى، ارجاع داده و متون اسلامى را براى استخراج‏قوانين مدنى و آئين‏نامه يك حكومت مدنى تمام عيار، كافى مى‏داند.
30. «انگيزه و معارف دينى‏»، شرط مبارزه با استبداد
مرحوم نائينى، دههاآيه و روايت عليه استبداد و ظلم و توجيه‏گران دينى آنها آورده وتاكيد مى‏كند كه علماء و اهل منبر بايد مردم را به ريشه‏هاى دينى‏مبارزه ضد استبدادى و وجه شرعى «مشروطه‏طلبى‏» آشنا كنند و توضيح دهندكه چگونه وظيفه شرعى مؤمنين، نفى استبداد است. «اهم همه، علاج جهالت‏و نادانى طبقات ملت كه با تشريح حقيقت استبداد و مشروطيت آسان است‏لكن به شرط عدم خشونت در بيان و حفظ اذهان از شوائب نفسانيت و پرهيزاز موجبات تنفر و انزجار قلوب و رميدن و مشوب شدن اذهان: «ادع الى‏سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن‏». حقيقت‏دعوت به حريت‏به نص آيات و اخبار، دعوت به توحيد و از وظائف و شئون‏انبياء و اولياء«ع‏» پس هر كس در اين وادى قدم نهد و در اين صددبرآيد، خواه صاحب جريده باشد يا اهل منبر يا غير ايشان، هر كه باشد،بايد بر طبق همان سيره مقدسه، رفتار و دستور العمل آيه مباركه راسرمشق خود نموده، به رفع جهالت و تكميل عمليات و تهذيب اخلاق ملت، همت‏گمارد.» (43)
31. توجيه دينى «استبداد»، خيانت‏به دين است:
مرحوم‏آيت الله نائينى،آزادى را مقوله‏اى شرعى و الهى مى‏داند و آزادى مطلقه وخارج از چارچوب اسلام را رد كرده و در عين حال، حساسيت‏بسيارى نسبت‏به توجيهات شبه دينى به نفع استبداد، نشان داده و علاج «شعبه استبداددينى‏» را امرى واجب و پيچيده دانسته و تصريح مى‏كند كه آنچه مانع‏استبداد و شهوترانى است، همانا ملكه تقوى و عدالت است و شرط «صيانت‏از دين‏»، «تقوى و حفظ نفس‏»، «اطاعت امر مولى و خداى متعال‏» و«مخالفت‏با هوى‏»، كه براى رجعيت‏شيعه، معتبر دانسته مى‏شود، جز به‏تقوى و عدالت، قوام نمى‏يابد لذا بايد مراقب روحانى‏نمايان كه تحت‏پوشش دين، به توجيه شهوات خود و ديگران و به توجيه استبداد و ظلم وطغيان مى‏پردازند، بود، بويژه كه در روايت معصومين(ع)، چنين كسانى،«راهزنان ايمان مردم‏» دانسته شده و روحانى‏نمايان، از «لشكر يزيد»نيز مضرتر به حال ضعفاء امت و فاقدان تشخيص، خوانده شده‏اند: «مانع‏از استبدادات و اميال شهوانى به عنوان ديانت، به همان ملكه تقوى وعدالت، منحصر است و جزء اوصافى كه در روايت احتجاج شمارش نموده و:صائنا لدينه حافظا لنفسه مطيعا لامر مولاه مخالفا لهواه بودند كه درمرجعيت‏شرعيه، اعتبار فرموده‏اند، حافظ ديگرى متصور نباشد: با اتصاف‏به ضد اين صفات و ايجاد صفات علماء سوء و راه‏زنان دين مبين و گمراه‏كنندگان ضعفاء مسلمين، شمرده و در آخر همه: «اولئك اضر على ضعفاءشيعتنا من جيش يزيد لعنه الله، على الحسين عليه السلام‏»فرموده‏اند.» (44) مرحوم نائينى مى‏فرمايد كه چون در دو وظيفه شرعى‏«امر به معروف‏» و «نهى از منكر»، اهمال مى‏شود، مردم، اسير ظلم واستبداد شده‏اند و تنها راه نجات، اداء تكاليف شرعى به ويژه امر به‏معروف و نهى از منكر در مسائل اجتماعى و سياسى و حكومتى است: «بواسطه اهمال اين دو وظيفه مهم شرعيه كه از مبانى اسلام است ازسعادت و حظى كه سلطانشان به صرافت طبع خود و به اقتضاى مسلمانى و بافطرت انسانى از مقام «انا ربكم الاعلى‏»، تنزل و به همان غصب مقام‏«ولايت‏»، قناعت و از غصب رداء كبريائى، اغماض نمايد و «آزادى‏خدادادى‏» ايشان را واگذارد و از تحكمات خودسرانه، رفع يد كندمحرومند و كسب آزادى و حقوق غصب‏شده و جلوگيرى از تحكمات و تمهيدعوامل حفظ استقلالشان به غيرت دينى و اتحاد ملى و ترك سستى خودشان درامر به اين معروف و نهى از همين اعظم منكرات، منوط است و به اندك‏توانى از رقيت فاسدان گذشته حتى به عبوديت كافران هم منتقل خواهندبود; لذا اميد است كه اين آخرين نفس را بعون‏الله از دست ندهند وكوتاهى اين «امر به معروف‏» و «نهى از منكر» را بيش از اين رواندارند، اساس عدل را كه موجب بقاء ملك است، بپا داشته و بنيان ظلم‏را كه مايه انقراض است منهدم سازند، رقاب و حقوق مغصوبه مردم رااعاده كرده و ريشه شاه پرستى كه سلسله جنبان تمام خرابيها است ازمملكت‏براندازند و لذت عدل و احسان را به كام سلطان بچشانند و از مقام‏راه‏زنى و چپاول‏گرى و قصاب بشر بودن، ترقيش داده به تخت‏سلطنتش‏بنشانند، همين كه چند صباحى حقيقت‏حكومت و حلاوت عدالت و محبوبيت قلوب‏ملت را ادراك كند و از عالم سبوعيت و راه‏زنى به وادى انسانيت و مملكت‏دارى‏و نوع‏پرورى قدم نهاد، اگر از فطرت، منسلخ نشده باشد البته دررفع موجبات توحش و تنفر، از بذل جهد بى‏دريغ و دسته شاه‏پرستان وغارت‏گران مفسد را بالطبيعة به خود راه نخواهد داد; ان‏شاء الله تعالى‏و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.» (45)
32. «تقوى‏»، «شرط وحدت‏»:
نائينى تاكيد مى‏كند كه: وحدت كلمه در راه اعلاء شريعت و احقاق حقوق‏سياسى ملت، وظيفه دينى آحاد مردم است و ضرورت اين وحدت، هم عقلى وهم شرعى است زيرا بدون آن، نمى‏توان حريت و آزادى و حقوق شرعى مردم‏را حفاظت نمود و در غير اين صورت دچار همان تفرقه و مصائب بنى‏اسرائيل‏خواهيم شد و شرف و استقلال خود را از دست‏خواهيم داد پس تقويت اتحادو الفت اسلامى ميان مردم در مسائل سياسى و حكومتى، براى حفظ حصن حصين‏امت، واجب است و به همين دليل است كه شارع مقدس، اهتمام فوق‏العاده‏به تهذيب اخلاق از خود محورى و خودخواهى و نفسى پرستى دارد زيرا اين‏امراض نفسانى، مانع وحدت و الفت و همكارى و معاونت در احياء حقوق وشرف اسلامى امت است، پس واجب است كه از منافع شخصى در راه مصالح جمعى‏گذشت نمائيم تا حق، پامال نگردد و در اين راه، تشكيل انجمنها و احزاب‏هم به شرط رعايت اهداف و ضوابط اسلامى، كارى مفيد و مشروع است. اين رساله‏را با نقل تعابير بلند و وعظ‏آميز مرحوم آيت الله نائينى، به پايان‏مى‏بريم: «علاج تفريق كلمه و ترتيب موجبات اتحاد است، اين مطلب‏چنانچه از فرمايشات برهانيه حضرت سيد اوصياء عليه‏السلام، استفاده‏مى‏شود برهانا هم از بديهيات است، نه تنها حفظ حريت و صيانت‏حقوق ملى‏از غصب و منع تعديات اشرار و دفع تجاوزات گرگان آدمى‏خوار بر آن‏متوقف و فائده‏اش فقط منحصر در اين امور است، بلكه حفظ تمام موجبات‏شرف و نواميس دينى و وطنى و استقلال قوميت و عدم وقوع در محنت‏هائى‏بدتر از بنى‏اسرائيل، همه بر اين اتحاد كلمه و عدم تشتت آراء مترتب‏است از اين جهت در شريعت مطهره در حفظ آن و رفع موجبات اختلاف، اين‏همه اهتمام فرموده‏اند، حتى از حكمتهاى منصوص براى تشريع جمعه وجماعت: كه هر شبانه روزى پنج مرتبه مسلمانان در عبادات با هم مجتمع‏و از حال يكديگر با خبر شوند، همين حفظ اتحاد، در اخبار وارده،منصوص است، همچنين تشويق به سائر اجتماعات، الفت و محبت و ترغيب‏به ضيافتهاى بى‏تكلف و احسانهاى بى‏منت و عيادت مريض و تشييع جنازه‏ها تعزيت‏بدگوئى و سخن‏چينى و معاونت‏بر قضاء حوائج و اجابت‏خواهش حل‏مشكلات ديگران، و غفور و گذشت از خطاى ديگران و نفى انزوا و رهبانيت‏و تحريم بدگوئى و سخن‏چينى و ايذاء و فتنه‏جوئى و فساد و ساير تشريعات‏راجع به استحكام اتحاد و الفت تماما براى حفظ اين حصن حصين امت است،بلكه شدت اهتمام شارع مقدس در تهذيب از اخلاق رذيله خودخواهى و نفسى‏پرستى به مراتب و درجاتش (و تخلق به مواسات و ايثار و... همه براى‏استحكام مبانى اتحاد است، چه بالضروره مبدا اختلاف كلمه و تشتت‏اهواء و اختلاف آراء، به همان رذيله خودخواهى و نفسى‏پرستى و حركت‏برو تقدم آنها بر مصالح و اغراض نوعيه منتهى است،مادامى كه اين رذائل و ملكات بهيميه مالك اختيار و خودپسندى و نفسى‏پرستى در كار، و مبادى مواسات و ايثار و لااقل گذشت از اغراض شخصى وتقديم مصالح اجتماعى بر آنها در نفوس، متمكن نباشد، حفظ اين حصن ازمحالات است و هر دم رخنه جديد پديدار گردد، و سلب صفات خاص الهيه ازطواغيت، منافى اسلاميت و قرآن بشمار آيد! ظالم‏پرستى، حمايت و حفظ دين‏خوانده شود، حريت الهى علاوه بر مظلوميت، لباس اباحه مذهبى پوشد. پس‏اولين وظيفه‏اى كه بعد از رفع جهالت امت و تشريح حقيقت استبداد ومشروطيت و مساوات و حريت، وظيفه شرعى دعوت‏كنندگان به حريت و توحيد وحمايت دين و وطن و ترقى‏خواهان نوع است، بذل جهد در تهذيب اخلاق امت‏از اين رذائل ملكات و قلع مواد خودپسندى و نفس‏پرستى است مقدمه مهم‏در تحصيل حقيقت اتحاد تشكيل انجمنهاى صحيح علمى و مرتب نمودن آنهااست از اعضاء مهذب و كامل در علم و عمل و اخلاق و نوع‏خواه ترقى‏طلب،و بادرايت و كفايت در حفظ جامعه اسلاميه و احياء رابطه نوعيه، نه مثل‏بعضى انجمن‏هاى تاسيس شده بر غرض‏ورزى و زورگوئى و هنگامه‏جوئى و مال‏مردم خورى و رفعت‏طلبى و اعمال هر نوع غرض و مرض شخصى كه عكس مقصودرا نتيجه مى‏دهد و موجب رميدن قلوب از دخول در وادى اتحاد، و وسيله‏استبداد است، و اين به مراتب مضرتر از استبداد اصلى و موجب توسل ملت‏به آن استبداد ملعون است در تخلص از آنها، و با كمال شوق بدان اسارت‏ملعونه رضادادن بالجمله غرض از تشكيل انجمنها و قرآن مجيد و سايرمعظمات دينى را به ميان نهادن و قسم ياد كردن، رفع يد از اغراض شخصى‏و همدستى بر اعلاء كلمه اسلاميه و حفظ جامعه و ترقى‏دادن نوع است‏به‏عمل، نه هم‏دستى و مساعدت بر اغراض همديگر و صرف قلوب نوع عقلاء وبى‏غرضان از اين داستان، از آفات عظيمه و دردهاى بى‏درمان اين باب‏همين دخول مغرضين و چپاول‏چيان و كلاه‏برداران است در اين وادى و اين‏فرصت را غنيمت‏شمردن و مهره كار را به دست‏خود گرفتن و به اسم ملت‏خواهى،ملت فلك‏زده را به خاك سياه نشانيدن است: چنانكه عنوان شاه‏پرستى وسيله‏چپاول شاه‏پرستان. اسم حفظ دين، شبكه آن دسته صيادان است و ملت‏خواهى‏هم بهانه و دست‏آويز اين دسته است، به زبان، مشروطه‏خواه و عملا دراستحكام مبانى استبداد از اغلب قواى ملعونه، اقوى و از اعظم موجبات‏تفرقه و انزجار قلوبند، بلكه ضررش بر اين اساس سعادت، از همه‏بيشتر.» (46) در شماره آينده، ان‏شاء الله به بررسى ديدگاهها و مواضع‏يك تن ديگر از فقهاء مجاهد كه نقش بسيار مهمى در آغاز انقلاب ضد«استبدادى‏»، «مشروطيت‏» و سپس مبارزه با انحراف غربگرايان داشت و جان‏خود را بر سر مواضع اصولگرايانه خويش گذارد يعنى آيت الله شهيد شيخ‏فضل الله نورى خواهيم پرداخت. (نقل قولها از رساله تنبيه الامة وتنزيه الملة، تاليف مرحوم آيت الله نائينى كه با مقدمه و تعليقات‏مرحوم آيت الله طالقانى منتشر گشته است، صورت گرفته و در برخى كلمات‏و تعابير به جهت نامفهوم و قديمى بودن نثر، جهت استفاده مخاطب‏كنونى، معادليابى و بسيار مختصر بدون لطمه به مفاد تعابير مؤلف‏محترم به عمل آمد. در اينجا لازم مى‏داند پيشنهاد تجديد چاپ اين رساله‏شريف را نيز تقديم ناشران محترم نمايد.)
گزاره دوم: (×)
علامه محمدتقى جعفرى و شوراها
جماعت و شورى
در منابع اسلامى، پديده جماعت و شورى به عنوان توصيه‏اى‏جدى مطرح است و مضامينى شبيه به اين دو روايت، در منابع اسلامى بسياراست كه: «الجماعة رحمة‏» «جماعت رحمت است‏» «و يد الله مع الجماعة‏» «دست‏خدا با جماعت است‏»، اين‏گونه روايات، از يك واقعيت عينى سخن گفته‏اندكه مردم در صورت تشكل جمعى براى تحقق هدف معقول مى‏توانند از فهم وعقل و وجدان يكديگر بهره‏بردارى كنند و هر يك از آنان كتابى گشوده درمقابل ديدگان ديگرى باشد.اجتماع و تفاهم انسانى كمترين نتيجه‏اى كه در بردارد، آنست كه نتيجه‏تفكر را به تصاعد حسابى و گاه هندسى ارتقاء مى‏بخشد: «افضل الناس رايا من لا يستغني عن راي مشير» (1) «بهترين مردم از نظر راى و نظر كسى است كه از راى مشورت‏كننده بى‏نياز نباشد» ازطرف ديگر آياتى در قرآن مجيد، موضوع شورا و مشورت را مورد تاكيدقرار مى‏دهد: 1- فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من‏حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل‏على الله ان الله يحب المتوكلين (2) «به رحمت‏خداوندى براى مردم نرم‏شده‏اى، و اگر تندخو و سخت‏دل بودى از پيرامون تو پراكنده مى‏شدند، پس‏آنان را عفو كن و براى آنان از خدا طلب مغفرت‏نما و در امر با آنان‏مشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى توكل بر خدا كن، كه خداوند، توكل‏كنندگان‏را دوست مى‏دارد». 2- و الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش و اذا ما غضبوا هم يغفرون‏و الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شورى بينهم و ممارزقناهم ينفقون. و الذين اذا اصابهم البغي هم ينتصرون (3) «و آنان كه‏از گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مى‏ورزند و هنگامى كه غضبناك شدند،مى‏بخشند و كسانى كه دستورات پروردگارشان را پاسخ پذيرش گفته و نمازرا برپا مى‏دارند و امر آنان در ميانشان به شورى و «مشورت‏» است و ازآنچه كه به آنان روزى كرده‏ايم، انفاق مى‏كنند و آنان كسانى هستند كه‏اگر به آنان ستمى برسد، به يارى هم برمى‏خيرند». از آنجا كه آيه نخست‏براى اعضاى مشورت، شرطى ذكر نكرده، بعضى گمان‏كرده‏اند كه همه مردم با هر موقعيت ذهنى مى‏توانند شركت نمايند. اين‏گمان به نظر صحيح نمى‏رسد زيرا ماهيت مشورت عبارتست از اجتماع اشخاصى‏براى بيان عقايد و نظريات خود، درباره موضوعى كه بديهى نبوده و امرى‏است نظرى. در حقيقت اعضاى مشورت مى‏خواهند واقعيت موضوع مورد مشورت را كه ازنظر ابتدايى پوشيده است، روشن بسازند و بهترين راه حل آن موضوع رابراى دفع ضرر يا جلب منفعت‏براى مردم ارائه بدهند. مسلم است كه‏مشورت به اين معنى و با هدفى كه از آن منظور شده است، بدون توجه به‏شعور و درك و معلومات و تقواى اعضاء مشورت به طور قطع، نامعقول است.كسى كه فاقد درك و معلومات و تقوى است، چيزى ندارد كه به نفع‏انسانها ابراز عقيده و نظر نمايد، همچنين با نظر به هدف و غايت‏مشورت كه به دست آوردن بهترين عقيده و نظر براى مصالح مردم است،احساس بى‏نيازى از شعور و درك و تقوى براى مشورت، خطائى است كه هيچ‏اداره‏كننده اجتماع نبايد مرتكب آن شود. بويژه كه يكى از مخاطبين به‏دستور شورى، خود پيامبر اكرم(ص) است، در اين صورت چگونه جايز است كه‏پيامبر آگاه از همه چيز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگى مردم، عقل‏خود را مساوى فردى فاقد درك يا تقوى قرار بدهد و در برابر او يك‏راى مساوى داشته باشد؟ ! پس قطعا بايد اعضاى شورى، واجد صلاحيت‏نظرى و شخصيتى براى مشورت بوده باشند، با قطع نظر از قرينه عقليه كه‏بيان نموديم، از نظر فن تفسير و اصول بيان و محاوارت، آيه دوم، مبين‏و مفسر آيه نخست است. آيه دوم اوصاف اعضاى شورى را چنين توضيح‏مى‏دهد: 1- مرتكب گناهان بزرگ و فحشاء نباشد. 2- غضب خود را فرو نشاند. 3- به دستورات الهى، پاسخ مثبت‏بدهند و نماز را برپاى دارند. 4- و از آنچه كه خداوند بر آنان عنايت فرموده است، انفاق نمايند. 5- هنگاميكه از بيگانگان، تعدى و ستم بر آنان متوجه شود، به يارى‏هم بشتابند. جاى ترديد نيست كه اين امور خود، دستور صريح به لزوم‏مشورت دارد و روايتى صريحتر نيز هست كه مرحوم آيت الله العظمى‏آقاميرزا محمدحسين نائينى نقل كرده كه پبامبر اكرم(ص) فرموده است: اشيروا علي اصحابي (4) «اى اصحاب من، به من اشاره كنيد». معناى اين جمله چنانكه در موارد استعمالات ديده مى‏شود، همان مشورت‏است كه براى درك حقيقت، از شعور و معلومات يكديگر بهره‏بردارى‏مى‏كنند. در جنگ احد با اينكه نظر پيامبر اكرم(ص) با چند نفر ديگراين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراء صحابه اين‏بود كه از مدينه خارج شوند، پيامبر اكرم(ص) با اكثريت موافقت فرمود وبعدا معلوم شد كه نظر پيامبر مطابق واقع بوده است. همچنين در جنگ‏احزاب، ايشان با اكثريت آراء صحابه در عدم پذيرش مصالحه با قريش‏موافقت فرمودند. (5) مرحوم نائينى اصل مشورت را به سيره (روش) معمولى‏پيامبر نسبت داده است. (6) اميرالمؤمنين(ع) نيز مكررا در نهج‏البلاغه‏موضوع مشورت را با اهميت جدى بيان كرده است، از آن جمله‏فرموده‏اند: (7) «مرا در مقابل وظيفه‏اى كه انجام داده‏ام سپاس خوشايندننمائيد، آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانه‏كردن آن به سوى‏خداوند و به سوى شما كه جلوه‏گاه مشيت‏خداوندى هستيد، سپاسگزارى‏ندارد، من كارى جز اين نمى‏كنم كه به مقتضاى تكليف انسانى و الهى‏ام،حقوق فردى و اجتماعى شما را كه از به جا آوردنش فارغ نشده‏ام، ادامى‏كنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجرا كنم، انجام مى‏دهم.گفتگويتان با من مانند گفتگو با جباران روزگار نباشد. در برابر من‏از تسليم و خوددارى كه در مقابل قدرتمندان پرخاشگر داريد، بپرهيزيد.با قيافه ساختگى و متظاهرانه با من معاشرت نكنيد و گمان مبريدهنگامى كه سخن حق به من گفته شود براى من سنگينى خواهد كرد و يا خودم‏را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد، زيرا كسى كه شنيدن سخن حق يانشان دادن عدالت‏براى او سنگينى كند، عمل به حق و عدالت‏براى اوسنگين‏تر خواهد بود. در برابر من از گفتن حق و مشورت از روى عدالت‏خوددارى نكنيد، اگر نايت‏خداوندى كه مالك‏تر از من به من است،كفايتم نكند من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم من و شما بندگان مملوك‏پروردگارى هستيم كه جز او خداوندى وجود ندارد. او است مالك مطلق‏نفوس ما كه بالاتر از مالكيت‏خود ما است، اوست كه ما را از مراحل‏پائين حيات به مراتب عالى آن حركت داده، گمراهى ما را به هدايت ونابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است‏». اهميت مشورت در عبارات‏فوق به خوبى ديده مى‏شود: 1- هنگامى كه حق به من گفته شود، بدون كمترين كبر و نخوت آن را خواهم‏پذيرفت. در اين جمله، لزوم ابراز حق اگر چه در شكل مشورت هم نباشد،گوشزد شده است، چه رسد به لزوم پيروى از حق كه در مشورت نمودار مى‏گردد. 2- در برابر من از گفتن حق خودارى نكنيد. 3- از مشورت با من از روى عدالت‏خوددارى نورزيد. 4- حاكمان داراى شخصيتى فوق خطا نيستند. در جمله‏اى ديگر فرموده است: لا ظهير كالمشاورة (8) «هيچ پشتيبانى مانند مشورت وجود ندارد». و لا مظاهرة اوثق من المشاورة «و هيچ پشتيبانى و استمدادى محكم‏تر از مشورت نيست‏» و در جمله 211 از كلمات قصار فرموده است: و الاستشاره عين الهداية و قد خاطر من استغنى برايه «مشورت، عين‏هدايت است و قطعا به خطر مى‏افتد كسى كه استبداد ورزد و به راى خود،خويش را از ديگران بى‏نياز بيند.» اين تاكيدهاى صريح اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام در ضرورت «مشورت‏»، فقط گفتار زبانى نبوده و عمل آن‏بزرگوار، كمترين تخلفى از گفتارش نداشته است. به عنوان نمونه‏همانطور كه مرحوم آية الله العظمى آقاى نائينى گفته است، در حساس‏ترين‏و با اهميت‏ترين حادثه دوران حكومتش با اينكه يقين به خطاى اكثريت‏داشت، عمل به راى اكثريت نموده و به حكميت، تن داد، در حاليكه اين‏راى اكثريت‏بر گرفتاريهاى اميرالمؤمنين افزود و به سپاهيان خودمى‏فرمود: اين حكميت، صحيح نيست و در مبارزه با «معاويه‏»، حق باماست و شما نپذيرفتيد. اين داستان رنج‏آور، قانونى بودن آراء مردم‏را به خوبى اثبات مى‏كند. از مجموع آيات و روايات و روش مستمرپيشوايان الهى اسلام، اثبات مى‏شود كه شورى و مشورت، از اصول بديهى وضرورى اسلام است كه ترديد در آن ناشى از بى‏اطلاعى يا غرض‏ورزيهاى‏نابكارانه است. البته چنانكه در مباحث مربوط به داستان حكميت‏با نظربه منابع قطعى اين داستان كاملا اثبات شده است: اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام، حكميت را به مثابه مشورت نپذيرفته است، بلكه به جهت‏به‏آراء اكثريتى بوده است كه در سپاهيان اميرالمؤمنين (ع) با حيله‏گرى‏هواخواهان معاويه بروز كرد و مقاومت آن حضرت و ياران و ياران خاص اومانند مالك‏اشتر مؤثر نشد، و كار به متلاشى شدن سپاهيان آن حضرت منجرمى‏گشت.
سند اصالت «مشورت‏»
با در نظر گرفتن شرايط پنجگانه‏اى كه درآيه 37 و 38 و 39 سوره «الشورى‏» ملاحظه نموديم و با در نظر گرفتن حكم‏عقل صريح كه هدف از مشورت، رسيدن به واقعيت است و با در نظر گرفتن‏جمله اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه «مشورت‏» را عين «هدايت‏» معرفى‏فرموده‏اند، حقيقت اينست كه عقول و وجدانهاى پاك مردم، حجت‏هاى درونى‏مردم مى‏باشند، چنانكه پيامبران، حجت‏هاى برونى هستند. حاكميت مردم برمردم فقط از ديدگاه اسلام مى‏تواند مطابق منطق واقع‏بينى تلقى شود، نه‏از ديدگاه افراطيون شعارپرداز و تفريطيون بدبين و غوطه‏ور در ظلمات جهل‏و نكبت. پس سند و دليل «اصالت مشورت‏» در مكتب اسلام، هم عقل است كه حجت‏خداوندى است و هم نقل است كه از حجت‏هاى بيرونى الهى صادر شده است،بنابراين محصول يك مشورت صحيح با اجتماع شرايط پنجگانه كه گفتيم، ازديدگاه اسلام، بايد مورد پيروى قرار بگيرد، اينست قانون. از طرف ديگر مى‏دانيم كه آراء مردم هر چند كه پاك و مبرا از آلودگيهاباشند، اما از اشتباه و خطا مصون نمى‏باشد، زيرا سالم ماندن عقول ومشاعر مردم از خصوصيتهاى موضع‏گيرى و فهم شخصى و تاثرات درونى،آنچنان عموميت ندارد كه هر مجموعه‏اى از آراء، حتى مجموعه‏اى ازاكثريت آراى يك جامعه، لزوما مطابق واقعيتى باشد كه هدف‏گيرى شده‏است، مگر به طور استثنائى كه نمى‏تواند بازگوكننده اصل‏عمومى و همگانى باشد. اين جمله را به ياد داريم كه يكى از متفكرين‏مغرب‏زمين كه ساليان عمرش را انسان، انسان، گفته است، مى‏گويد:«برخوردارى از عقل سالم، موضوعى كاملا نسبى است، افراد بسيار معدودى‏كاملا از عقل سليم برخوردارند، تقريبا هر كس زوايايى دارد كه در آن‏زوايا داراى جنون است‏». (9) اين عبارت را هم از «آلفرد نورث‏وايتهد» ملاحظه فرمائيد: «طبيعت‏بشرى آنچنان گره خورده است كه ارزش‏آن برنامه كه روى كاغذ براى تنظيم اجتماع نوشته مى‏شود در نز مردحاكم، با ارزش همان كاغذ باطل شده هم مساوى نيست‏». (10) همچنين راسل‏در عبارت ديگرى مى‏گويد: «يكى از مشكلاتى كه در برابر انسان قراردارد اينست كه بشر هرگز نمى‏تواند هيچ چيز را از روى اعتدال انجام‏دهد. ممكن است كارى را به خوبى آغاز كند اما سپس آن را به افراطمى‏كشاند». و نيز در پاسخ به اين سؤال كه آيا به نظر شما بشرسرانجام رعايت‏حد وسط را خواهد آموخت؟ چنين مى‏گويد: «من مطمئنم واميدوارم كه حد وسط را بياموزد و به عقيده من ضرورت دارد و اين عمل‏ممكن است، من اين پيشگويى‏هاى تاريك را كه در جريان آن هستيم به‏عنوان وحى منزل تلقى نمى‏كنم، من اميدوارى زيادى ندارم‏». (11) مى‏توان‏با كمترين تتبع، امثال عبارات فوق را از همه متفكران شرقى و غربى به‏طور فراوان جمع‏آورى كرد، بسيار خوب، با اين فرض كه اعتدال فكرى وعقل سليم در افراد معدودى از انسان‏ها وجود دارد چگونه مى‏توان مشورت‏و محصول آن را به عنوان واقعيت تلقى نموده و آن را پذيرفت؟ پاسخ اين‏سؤال از ديدگاه اسلام بدين قرار است: اولا- تعليم و ترتيب و ارشاددائمى و مستمر انسان‏هاى جامعه اسلامى، براى آگاهى و برخوردارى ازمنطق واقعيات و تصفيه درونى مردم را همواره وظيفه اصلى خود مى‏داند.انجام اين وظيفه حياتى، كمك قابل توجه در آماده ساختن مردم براى‏درست انديشيدن در مبانى حيات معقول و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود.اين وظيفه حياتى از جمله ربانى اميرالمؤمنين(ع) كلكم راع و كلكم‏مسؤول عن رعيته «همه شما چوپانيد و همه شما درباره مردمى كه‏مى‏توانند از تفكرات و ديگر خدمات شما در راه حيات معقولشان‏بهره‏بردارى نمايند مسئوليد» استفاده مى‏شود. ثانيا اصل مشورت،نعمت‏بزرگ خداوندى براى انسان‏ها است، آنان را به خود متكى مى‏سازد واز داشتن استعدادها و امكانات و نيروهاى سازنده، آگاه مى‏نمايد وايشان را به اصل تفاهم و ايجاد هماهنگى در زندگى قادر مى‏نمايد،خداوند با اين اصل مشورت، اثبات مى‏كند كه اين موجود، شايستگى زندگى‏مستند به عقل و شعور را دارا مى‏باشد. اما اينكه مشورت و آراء اكثريت‏بلكه اتفاق آراء، مستلزم وصول به واقعيت‏ها نيست، مسئله‏ايست كاملابديهى و غيرقابل ترديد، ولى ضررى به حجيت «مشورت‏» وارد نمى‏آورد.زيرا آن خداونديكه وصول به واقعيتها را از انسان‏ها خواسته است‏قانونى براى اين وصول نيز تعيين كرده است. اين قانون چنين است كه‏انسان‏ها در مسير زندگى خود اولا و بالذات، بايد با واقعيت تماس‏بگيرند، يعنى وقتى كه مى‏توانند پرده را كنار زده و به طور مستقيم ازنور خورشيد استفاده كنند به يك چراغ ضعيف قناعت نورزند و خود رافريب ندهند اما در آن هنگام نيز كه دستشان به نور خورشيد نمى‏رسدحيات خود را در ظلمات غوطه‏ور نسازند، بلكه تا آنجا كه مى‏توانند،وسايل روشنائى ثانوى به دست‏بياورند و خود را از ظلمات، نجات بدهند.مشورت، آن چراغ روشنگر ثانوى است كه مى‏تواند در صورت عدم امكان‏ارتباط با خود واقعيات، آدميان را از تاريكيها رهائى ببخشد. و همين‏مقدار رهائى از تاريكى و وصول به واقعيت مورد پذيرش خالق زندگى ومرگ است كه مى‏گويد «و امرهم شورى بينهم‏». اين، يك بعد مشورت است‏كه معمولا موارد بهره‏بردارى مشورت را نشان مى‏دهد. بعد ديگر مشورت‏اينست كه انسان‏ها با يك محصول عالى عقلانى و وجدانى درباره زندگى‏خودشان نظر مى‏دهند. و چون آگاهى و وثوق يا عدالت در اعضاى مشورت،شرط است، اگر محصول مشورت، مخالف واقع هم بوده باشد ضررى بر ارزش‏مشورت وارد نمى‏آورد. زيرا اين خلاف واقع، مستند به جهالت و فسق وپليدى اعضاى شورى نيست‏بلكه معلول يك ناتوانى غيراختيارى است كه‏مورد مسئوليت نمى‏باشد.
موضوع مشورت در اسلام چيست؟
روشن شد كه‏شورى، عبارتست از اجتماع عده‏اى از مردم آگاه و مورد وثوق و مطلع ازموضوع براى به دست آوردن حقائق مطلوب درباره موضوعى كه براى مشورت‏مطرح گشته است. روشن است كه اگر امر دائر باشد ميان اينكه طرف‏مشورت، با آگاهى از موضوع، داراى عدالت‏يا وثوق باشد، البته صفت‏عدالت، مقدم است زيرا با وصف عدالت، اطمينان به واقعيتى كه به وسيله‏شخصى عادل ابراز مى‏گردد بيشتر و عاليتر مى‏باشد. اما موضوع مشورت‏يعنى امورى كه از ديدگاه اسلام، قابل بر نهادن آراء براى مشورت واستخراج انديشه‏هاى بشرى است‏بر دو نوع است: 1- همه موضوعات و شئون‏حياتى انسان‏ها، و هر آنچه كه زمينه صدور احكام مستند به عناوين اولى‏و ثانوى است. به عبارت ديگر، همه امور فقهى در حيات فردى و اجتماعى‏مسلمين بر دو نوع تقسيم مى‏گردند: حكم و موضوع. حكم، شامل احكام اوليه و ثانويه مى‏باشد: الف) احكام اوليه، شامل همه تكاليف و وظايف اسلامى است كه با كوشش واجتهاد فقهاء از منابع اربعه (كتاب و سنت و اجماع و عقل) استنباطشده و در اختيار مسلمانان گذاشته مى‏شود. اما احكام اوليه مربوط به‏همه افعال و اعمال مكلفين است كه به هيچ‏وجه قابل تغيير نمى‏باشند،لذا موضوع مشورت و اظهارنظر نمى‏شوند. اين احكام عبارتست از واجبات ومحرمات و مستحبات و مكروهات و مباحات اوليه كه هيچ يك از اعمال‏مكلفين، خارج از اين احكام نيست، مانند نماز و روزه و حج و زكات وخمس و جهاد و دفاع و احكام اوليه مربوط به معاملات و حدود و ديات واحكام اوليه مربوط به آئين دادرسى و شهادت و غير ذلك و محرمات مانندميخوارى، قماربازى، قتل نفس و غير ذلك. اين احكام اگر چه با نظر به موقعيت‏هاى گوناگون مكلفين، متنوع‏مى‏باشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادى و غيرعادى وغير ذلك، با نظر به ارتباطات شديد شئون اجتماعى مسلمين با يكديگر وبا جوامع بيگانه، اختلاف در فتوى و احكام كه به جهت نظرى بودن منابع‏فتوى، يك امر طبيعى است و نبايد موجب اختلال زندگى مسلمين بوده باشد.بدين جهت است كه فتاوى و احكام مربوط به حيات اجتماعى حتما بايد باشوراى فقاهتى و رهبرى صادر شده و در اختيار جامعه گذاشته مى‏شود ودر غير اين صورت، ضررهاى قابل توجهى، جامعه را مختل خواهد كرد و به هرج‏و مرج مى‏انجامد. ب) احكام ثانويه، عبارتند از احكامى كه فقهاى جامع‏الشرايط با نظر به‏خصوصيات و شرايط و موقعيت‏هاى مقتضى فردى و اجتماعى صادر مى‏نمايند.مانند حكم تحريم استفاده از تنباكو كه مرحوم آية الله العظمى آقاميرزا محمدحسن شيرازى رحمة الله عليه صادر فرمودند. تفاوت ميان احكام اوليه و احكام ثانويه در اين است كه: احكام اوليه‏به طور مستقيم، مستند به دلايل چهارگانه (كتاب و سنت و اجماع و عقل)است كه پس از اصول و عقايد ضرورى، متن دين اسلام را به طور ثابت‏تشكيل مى‏دهند. در صورتيكه احكام ثانويه به طور مستقيم، مستند به دلايل‏چهارگانه نبوده و معلول استنباط فقيه جامع‏الشرايط با نظر به مصالح ومفاسد عارضى براى فرد و اجتماع مى‏باشد. البته معناى اينكه احكام‏ثانويه، معلول استنباط فقيه جامع‏الشرايط است، آن نيست كه احكام‏ثانويه، ارتباطى به دلايل چهارگانه ندارند، بلكه مقصود اينست كه بانظر به اصول و قواعد كلى كه از آن دلايل، استفاده مى‏شوند، براى حفظكيان جامعه اسلامى، علل و انگيزه‏هائى موجب مى‏شود كه فقيه جامع‏الشرايط با ولايتى كه دارد يا با مشورت فقهاى ديگر حكمى را بر اساس‏مصلحت جامعه، صادر نمايد. احكام اوليه‏اى كه به جهت اضطرار و يااكراه و اجبار، دگرگون مى‏شوند، مثلا به جهت ناامن بودن راه‏ها، فقيه،حكم به عدم جواز حج صادر مى‏كند. اين حكم ثانوى نيست، بلكه اضطرار،موجب منتفى شدن وجوب حج‏يا حرمت آن مى‏گردد، زيرا قدرت و اختيار وعلم و شرايط اصلى تكليف مى‏باشند. به مجرد منتفى شدن علل وانگيزه‏هاى احكام ثانوى و اضطرارى، آن احكام، منتفى شده و موضوع،تابع احكام اوليه خود مى‏باشد. در مقدمات صدور احكام ثانويه، فقيه‏جامع‏الشرايط در مواردى كه احتياج به اطلاعات و آگاهى‏هاى موضوعى دارد،حتما براى به دست آوردن علم به موضوع، بايد به مشورت بپردازد، وبدون مشورت اگر به خطا بيفتد، معذور نخواهد بود و مسئول است. هر پديده و رابطه‏اى كه در انسان و جهان وجود دارد، از حيث رابطه‏اش‏با انسان، موضوع حكمى قرار مى‏گيرد. «زراعت‏» با نظر به احتياج انسان‏به معيشت، موضوعى است كه محكوم به يكى از احكام مى‏گردد، مانند حكم‏وجوب علمى كه معاش انسانى نيازمند به آن باشد. ازدواج، موضوعى است‏كه با نظر به احتياج و مراتب نياز انسان‏ها به آن محكوم به احكامى‏است، مانند وجوب يا استحباب. محصولات صنعت نيز بدان جهت كه با زندگى‏انسان از نظر احتياجات در ارتباط است، موضوعاتى براى احكام قرارمى‏گيرد. جنگ يا صلح نيز موضوعاتى هستند كه با اختلاف موقعيتها محكوم‏به احكام مختلف مى‏باشند. همه امور مربوط به چگونگى توليد و توزيع وبرخوردارى از منابع زمينى و تعليم و تربيت و پذيرش تعليم و تربيت...همه و همه موضوعاتى هستند كه با نظر به موقعيتهاى فردى و اجتماعى‏محكوم به احكام مختلف مى‏باشند (احكام حكومتى). تشخيص و تحقيق درماهيت موضوعات و ارتباطاتى كه با شئون انسانى مربوط است، يك قانون‏اصيل است كه بهترين راه براى به دست آوردن واقعيات در امور نظرى‏مى‏باشد. بنابراين ملاحظات، فقه و حقوق اسلامى در تقسيم‏بندى معروف ورسمى يا پيشرو فقط يا پيرو فقط قرار نگرفته بلكه داراى هر دو جنبه‏پيشرو و پيرو مى‏باشد. جنبه پيشرو فقه و حقوق اسلامى در احكام اوليه‏است كه تعريف آن را بيان كرديم. اسلام در آن احكام چون بازگو كننده‏مصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادى و روحى دائمى انسان‏ها است، پيشرومحض و پيشينى است، و هيچ فرد و جمعى، حق تغيير دادن آنها را ندارد.جنبه پيرو و پسينى و متغير فقه و حقوق اسلامى در موضوعات و زمنيه‏احكام ثانويه است كه تحقيق و تشخيص آنها به عهده خود مردم است، آن‏مردمى كه از آگاهى كامل و عدالت‏يا وثوق برخوردار باشند و از اينجااست كه مى‏گوييم: (حكومت مردم بر مردم) به اين معنى در اسلام جريان‏دارد، زيرا انتخاب شئون حيات و كيفيت آنها در زمينه همه موضوعات‏زندگى مادامى كه با نهى صريح برخورد نكند، در اختيار خود مردم است وچون اسلام اين اختيار در انتخاب را پذيرفته و شورى و جماعت را بر مبناى‏«يد الله مع الجماعة‏» اصل قرار داده است، بنابراين حكومت مردم برمردم را در سطحى عالى پذيرفته است.
+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:48  توسط کاف عین  | 

آيت الله ناينى و جامعه مدنى (1)

مقدمه:
اتفاقات خجسته در يكصده اخير ايران به مقدار زيادى، نتيجه مجاهدات ومواضع فقهى و سياسى علماء و فقهاء شيعه بوده است و اين مواضع، درقلمروى نظام‏سازى سياسى از جهات متعدد تاريخى و اجتماعى، منشا آثارى‏بسيار سرنوشت‏ساز گشته است. انقلاب ضد استبدادى مشروطيت كه به رهبرى‏علماء و مراجع شيعه عليه رژيم قاجار و استعمارگران روس و انگليس‏سرگرفت، از جنبه نظرى نيز، اهميت فوق‏العاده‏اى دارد زيرا در عصرمشروطه، نظريات متعددى در علوم سياسى از غرب و شرق، ترجمه و به دلائل‏سياسى و گاه استعمارى به كشور سرازير مى‏گشت. در اين شرائط، فقهاءبيداردل ايران و نجف، مبانى فقه سياسى شيعه را بار ديگر به فراخورشرائط جديد كشور، ارائه داده و به نوعى طراحى نظام سياسى بر اساس‏ملاكهاى دينى و ناظر به مشكلات و معضلات معاصر پرداختند. در سلسله‏مباحث «ميراث قيام مشروطيت‏»، ديدگاه چند تن از علماء بزرگ اسلام دردوره مشروطيت در باب آزادى، حقوق بشر، عدالت، مشاركت مردم و جمهوريت، مى‏پردازيم و اين گفتار را با نظريات مرحوم حضرت آيت الله محمدحسين‏غروى علامه نائينى و اثر گرانقدر ايشان در فلسفه سياسى شيعى، يعنى‏«تنبيه الامة و تنزيه الملة‏» افتتاح مى‏كنيم:
علامه نائينى و جامعه مدنى:
علامه نائينى، مضون كتاب شريف‏« تنبيه الامة و تنزيه الملة‏» را بدين ترتيب مرقوم داشته‏اند: مقدمه: حقيقت استبداد، مشروطيت، قانون اساسى، مجلس شورى، حريت،مساوات فصل اول، سلطنت، و انحراف از وضع اولى فصل دوم، آيا تحديد سلطه در عصر غيبت امام‏«ع‏»، واجب است؟ فصل سوم، آيا مشروطيت‏براى تحديد قدرت ، كافى و بى‏اشكالست؟ فصل چهارم، شبهات و اشكالاتى كه درباره تاسيس مشروطيت‏شده و جواب‏آن. فصل پنجم، صحت و مشروعيت مداخله و نظر نمايندگان و وظيفه عملى وشرايط آنان.
خاتمه
اول، در بيان قواى نگهبان استبداد دوم، چاره و علاج قواى‏استبداد اينك برخى از فرازهاى اين رساله فقهى سياسى را كه در صدرمشروطه بنگارش درآمده، مرور مى‏كنيم:
1. قرون وسطى، دورى غرب از دين خدا
علامه نائينى، پيشرفت اخير علمى وتمدنى مغرب‏زمين را نتيجه يادگيرى و الهام از جهان اسلام دانسته وتصريح مى‏كنند كه غرب از علوم تمدن‏ساز، حكمت نظرى، حكمت عملى و قواعدمترقى سياسى،يكسره محروم بود زيرا امور حكومتى و مدنى در شريعت‏كليسايى از اساس، مفقود بوده و يا به علت تحريف انجيل و تورات و ازدست رفتن كتب آسمانى اصيل و احكام الهى، دست اروپا و غرب از چنين‏تعاليم سياسى حكومتى و اجتماعى خالى مانده بود.اما با وقوع جنگهاى صليبى و اطلاع از پيشرفتهاى جهان اسلام كه صاحب‏تمدنى دينى و بسيار پيشرفته و علمى بود، متوجه نقصان و محروميت‏بزرگ‏خود از علم و تمدن شده و با الهام از جهان اسلام و ترك مسيحيت، درصددجبران عقب‏افتادگى مادى خود برآمدند: «مطلعين بر تواريخ عالم دانسته‏اند كه ملل مسيحيه و اروپائيان قبل‏از جنگ صليب، چنانچه از تمام شعب حكمت علمى بى‏نصيب بودند، از علوم‏تمدنيه و حكمت عملى و احكام سياسيه هم، به واسطه عدم تشريع آنها درشرايع سابقه و يا تحريف كتب آسمانى بى‏بهره بودند. بعد از آن واقعه،عدم فوز به مقصد را به عدم تمدن و بى‏علمى خود مستند دانستند و علاج‏اين ام‏الامراض را اهم مقاصد خود قرار دادند. » (1)
2. مغرب زمين، تحت تاثير اسلام:
مرحوم نائينى، پيشرفتهاى مدنى و علمى غرب را الهام مستقيم از تعاليم‏اسلامى (قرآن و سنت) و حتى فرامين و نحوه حاكميت‏حضرت امير«ع‏»دانسته و علت افول تمدن اسلامى را نيز فاصله‏گرفتن از تعاليم اسلام‏مى‏داند و توضيح مى‏دهد كه متفكران مغرب‏زمين: «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره ازحضرت شاه ولايت‏«ع‏» و غيرها اخذ و در تواريخ خود منصفانه بدان‏اعتراف و قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول و استناد ترقيات‏فوق‏العاده كمتر از نصف قرن اول را به متابعت و پيروى آن اقراركردند، لكن حسن ممارست و استنباط و استخراج آنان و بالعكس سيرقهقرايى و گرفتارى اسلاميان به رقيت و اسارت طواغيت و معرضين از كتاب‏و سنت، مآل امر را به حالت‏حاليه منتهى ساخت‏حتى مبادى تاريخيه‏سابقه هم تدريجا فراموش و تمكين نفوس مسلمين را از چنين اسارت ورقيت وحشيانه را از لوازم اسلاميت پنداشتند و از اين رو احكامش را باتمدن و عدالت كه سرچشمه ترقياتست منافى و با ضرورت عقل مستقل، مخالف‏و مسلمانى را اساس خرابيها شمردند.» (2)
3. بازگشت‏به اسلام، تنها راه رهايى:
دوران تجديد حيات مسلمين، منوط به رجوع دوباره به تعاليم اسلام است وبه عقيده ايشان، شروع اين تجديد حيات، در ذيل پرچم رهبرى روحانيت‏صالح، با انقلاب اسلامى مشروطيت، سرگرفته است و بايد به نتيجه برسد: «تا در اين جزء زمان كه بحمدالله تعالى دوره سير قهقرائيه مسلمين‏به آخرين نقطه منتهى، و اسارت در تحت ارادات شهوانيه جائرين رانوبت، منقضى و رقيت منحوسه ملعونه را، عمر به پايان رسيد، عموم‏اسلاميان به هدايت پيشوايان روحانى از مقتضيات دين و آئين خود با خبرو آزادى خدادادى خود را از ذل رقيت فراعنه، برخورده و به حقوق مشروع ومشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پى بردند و در خلع طوق‏بندگى جابران و اعاده حقوق غصب‏شده خود، سمندروار، از درياهاى آتش‏نينديشيده، ريختن خونهاى طيبه خود را در طريق اين مقصد، از عظم‏موجبات سعادت و حيات ملى دانستند و ايثار در خون خود غلطيدن را برحيات در اسارت ظالمين از فرمايش سرور مظلومان عليه‏السلام كه فرمود:«نفوس آبية من ان تؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام‏»، اقتباس‏كردند.» (3)
4. مشروطيت دينى نه لائيك:
علامه، مشروعيت انقلاب مشروطه را مستند به فتواى فقهاء اسلام مى‏داند كه‏على‏القاعده در چارچوب احكام شرعى و بنابراين، همان «مشروطه مشروعه‏است: «صدور احكام حجج اسلام نجف اشرف كه رؤساى شيعه جعفرى مذهبند بر وجوب‏تحصيل اين مشروع مقدس و تعقب آن به فتواى مشيخه اسلاميه اسلامبول كه‏مرجع اهل سنت‏اند، براى برائت‏ساحت مقدس دين اسلام از احكام جوريه‏مخالف با ضرورت عقل مستقل، حجتى شد ظاهر، و لسان عيب‏جويان را مقطوع‏ساخت‏». (4)
5.استبداد، نوعى بدعت و الحاد است:
ايشان، توجيه استبداد به نام ديانت را بدعت و الحاد و ظلم بين به‏اسلام دانسته و انگيزه خود در تاليف كتاب شريف «تنبيه الامة‏» را، رداين بدعت‏به عنوان وظيفه‏اى شرعى مى‏دانند: «وضع رساله براى تنبيه امت‏به ضروريات شريعت و تنزيه ملت از اين‏زندقه و الحاد و بدعت (يعنى استبداد) است لهذا نامش را «تنبيه الامة وتنزيه الملة‏» نهاده‏ام.» (5)
6. ضرورت تشكيل دولت دينى:
ايشان تاكيد مى‏كند كه شريعت اسلام، احكام مفصلى براى اركان اصلى‏حاكميت و دولت آورده و بايد حكومتى شرعى و تابع اسلام، تشكيل شود وتئورى حكومت را در راستاى بحث «امامت‏» بايد بحث كرد: «در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را اهم جميع تكاليف و سلطنت(حكومت) اسلاميه را از وظايف و شئون امامت، مقرر فرموده‏اند. واضح است‏كه تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حكومت و توقف حفظ شرف وقوميت هر قومى به امارات نوع خود منتهى به دو اصل است: 1. حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت اهالى و رسانيدن هر ذى حقى به‏حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت‏به يكديگر و ساير وظايف‏اجتماعى راجع به مصالح داخلى مملكت و ملت. 2. تحفظ از مداخله اجانب و از حيله‏هاى معمول در اين باب و تهيه‏نيروى دفاعى و استعدادات نظامى و غير ذلك، اين معنى را در لسان‏متشرعين، «حفظ بيضه اسلام‏» و در سائر ملل، حفظ وطنش خوانند و احكامى‏كه در شريعت مطهره براى اقامه اين دو وظيفه، مقرر است، احكام سياسيه‏و تمدنيه و جزء دوم از احكام عمليه دانند.» (6) مرحوم علامه، بارها تكرار مى‏كند كه در شريعت مطهره اسلام، تكميل نواقص‏و نيازهاى اجتماعى و حكومتى و بيان شرايط و قيود حاكميت، بر وجه‏انبيائى و عقلايى، مورد اهتمام است و بايد حكومت اسلامى و شرعى تشكيل‏داد، دين و دولت، غير قابل تفكيكند و حكومت، شعبه‏اى از اصل دينى وشيعى «امامت‏» است و در عصر غيبت نيز بايد اسلامى باشد و در راستاى‏معيارها و مقتضيات «امامت دينى‏»، مبناى عمل سياسى قرار گيرد.
7. حكومت دينى، ضداستبدادى است:
ايشان نظريه سياسى اسلام را چنين تقرير مى‏كند كه حاكميت و دولت، درمقام مالكيت و فاعليت ما يشاء نيست‏بلكه اساس سلطنت (حاكميت)، تنهاو تنها بر انجام وظائف و تامين مصالح نوعى است كه بدون تشكيل‏حكومت، تامين نمى‏شود و بنابراين استيلاء حاكم، محدود به همان اندازه‏«وظايف اجتماعى و حكومتى‏» اوست و تصرفات حكومت، مشروط و مقيد به آن‏است كه از آن حد تجاوز نكند.بر خلاف نظريه استبداد و حكومت طاغوت كه‏چنين ترسيم مى‏شود: «مبناى اين قسم از حكومت‏به جميع مراتب و درجاتش بر قهر و تسخيرجامعه تحت ارادات دل بخواهانه سلطان و صرف قواى مردم (از ماليه وغيرها) در نيل مراد خود و مسئول نبودن در رفتار (حكومتى و شخصى)است. هر چه نكرد، بايد ممنون بود. اگر كشت و مثله نكرد يا قطعه قطعه‏بخورد سگان نداد، يا به غارت اموال، قناعت كرد و متعرض ناموس نشدبايد تشكر نمود! نسبت تمام اهالى به سلطان، نسبت عبيد و اماء بلكه‏به منزله احشام و اغنام و حتى از آن هم پست‏تر و به منزله نباتاتست‏كه فقط فائده وجودى آنها دفع حاجت‏شاه است و خود، بهره و حظى ازوجود خود ندارند بالجمله حقيقت اين قسم از سلطنت‏به اختلاف درجاتش‏عبارت از خداوندى مملكت (به اختلاف درجات اين خداوندى) خواهد بود به‏خلاف قسم دوم، چه حقيقت و لب آن عبارت است از «ولايت‏» بر اقامه وظايف‏راجع به نظم و حفظ مملكت (نه مالكيت). و امانتى است نوعيه در صرف‏قواى مملكت در اين مصارف نه در شهوات خود. از اين جهت، اندازه‏استيلاى سلطان به مقدار ولايت‏بر امور مذكوره، محدود و تصرفش به عدم‏تجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.» (7) پس در حكومت مشروع، «ولايت‏»،همانا اقامه وظائف حكومتى از قبيل نظم و حفظ حكومت و امانت الهى ونوعى (نه مالكيت‏شخصى) يعنى صرف كردن قواى مملكت در مصارف عمومى (نه‏در مسير شهوات شخصى خود) بوده و استيلاء و قدرت او مشروط است و لذانزد ملت نيز مسئول و ماخوذ مى‏باشد.
8. مردم ، زنده و آزاده و حسابرس حكومت‏اند:
در حكومت اسلامى، مردم، حق مشاركت و لذا حق انتقادو اعتراض به حكومت دارند و مقهور اراده شخصى حاكم و متصديان حكومتى‏نمى‏باشند و اين حكومت، مقيد، محدود و مشروطه و عادل و قانونى است ومردم، احرار و احياء، يعنى زنده و حسابگر و پرسشگر و آزاده‏اند وخادم حكومت نيستند بلكه مخدومند: «تمام افراد اهل مملكت‏به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى وحقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمن‏اند و در اظهاراعتراض خود، آزادند و طوق مسخريت و مقهوريت در تحت تمايلات شخصى‏سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت، اين قسم از سلطنت رامقيده و محدوده و عادله و مشروطه و مسئوله و دستوريه نامند و وجه‏تسميه به هر يك هم ظاهر است و قائم به چنين سلطنت را حافظ و حارس وقائم به قسط و مسئول و عادل، خوانند و ملتى را كه متنعم به اين نعمت‏و داراى چنين سلطنت‏حكومت‏باشند، ناظر (و حسابكش) و احرار و احياءخوانند». (8) به نظر مرحوم نائينى، نياز به قانونى‏كردن اين مشروطيت ومحاسبه حكومت، نيازى ضرورى در عصر غيبت است زيرا دست ما از دامان‏مبارك معصومين، كوتاه است و بايد از طريق انضمام نظارت بيرونى وتقواى درونى به يكديگر، بخشى از عواقب فقدان معصوم‏«ع‏» را جبران‏كرد و به بركات مقام «عصمت‏»، حتى‏الامكان، تقرب جست: «بالضروره‏معلوم است كه با آن مقام ولاى عصمت و علوم لدنيه و انخلاع از شهوات‏بهيميه و اجتماع سائر صفات لازمه، آن مقام اعلى كه احاطه تفصيليه به‏آنها خارج از اندازه عقول و ادراكات نوع است، مرحله «اصابه واقع‏»و «عدم وقوع در منافيات صلاح‏»، حتى از روى خطا و اشتباه، هم چنين‏درجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه و مسئوليت و ايثار والى، تمام امت را بر خود و ساير وظايف، بجايى منتهى است كه براى بشر، قابل‏درك نيست. با دسترسى نبودن به آن دامان مبارك، به ندرت تواند شد كه‏شخص سلطان هم خودش مستجمع كمالات و هم قوه علميه و هيئت مسدده ورادعه نظارى انتخاب نموده بر خود گمارد و اساس مراقبه و محاسبه ومسئوليت را برپاى دارد.» (9)
9. رساله عمليه حكومتى:
مرحوم نائينى، جبران خلا معصوم(ع) را در عصر غيبت‏به دو امر، منوطمى‏داند: 1- قانون اسلامى 2- نظارت بر حكومت: «مرتب‏داشتن قانونى كه به تحديد مذكور و تميز مصالح مهم اجتماعى‏نوعيه از آنچه در آن حق مداخله و تعرض نيست، كاملا وافى و كيفيت‏اقامه آن وظايف و ميزان قدرت حاكم و آزادى ملت و تشخيص كليه حقوق‏طبقات اهل مملكت را موافق مقتضيات مذهب بطور رسمى متضمن باشد، وخروج از وظيفه نگهبانى و امانت‏دارى به هر يك از طرفين افراط و تفريط،خيانت‏به نوع است و مانند خيانت در ساير امانات، رسما موجب انعزال‏ابدى و ساير عقوبات بر خيانت‏باشد، چون قانون مذكور در ابواب سياسى‏و نظامات اجتماعى، به منزله رساله‏هاى عمليه تقليديه در ابواب عبادات ومعاملات و اساس حفظ محدوديت مبتنى بر عدم تخطى از آنست‏». (10) اين‏قانون كه، اساسنامه و نظامنامه حاكمان است و در صورت تخطى از آن،منعزل خواهند بود، بايد در چارچوب ريعت‏بوده و هيچ مخالفتى بااحكام فقهى نداشته باشد و مشروعيت آن، تنها مشروط به رعايت قوانين‏شرعى و به تعبير ايشان، «رساله عمليه حكومت‏» است كه: «در صحت ومشروعيت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات راجع به محدودكردن قدرت واستقصاء جميع مصالح ضرورى اجتماعى، جز عدم مخالفت‏با قوانين شرعيه،شرط ديگرى معتبر نخواهد بود». (11) «استوار داشتن اساس مراقبه ومحاسبه و مسئوليت كامله به گماشتن «هيئت نظارت‏» از عقلاء و دانايان‏مملكت و خيرخواهان ملت كه به حقوق مشتركه بين‏الملل هم خبير و به وظايف ومقتضيات سياسيه عصر هم آگاه باشند براى محاسبه و مراقبه و نظارت دراقامه وظائف ضرورى اجتماعى و جلوگيرى از هرگونه تعدى و تفريط.» (12)
10. «ولايت‏» آرى، «مالكيت‏» هرگز:
مرحوم نائينى، هدف از اين «نظارت‏» را جلوگيرى از تبديل «ولايت‏» به‏«مالكيت‏» مى‏داند: «محاسبه و مسئوليت كامله در صورتى متحقق و حافظ محدوديت و مانع ازتبديل ولايت‏به مالكيت تواند بود كه قاطبه متصديان كه قوه اجرائيه‏انددر تحت نظارت هيئت نمايندگان و مسئول در برابر آنان باشند و آنان هم‏در تحت مراقبه و مسئول در برابر آحاد ملت‏باشند.» (13) سپس ايشان‏توضيح مى‏دهند كه چنانچه ركن اول يعنى «قانون اساسى‏» بايد مطابق‏شرع باشد، ركن دوم يعنى «نظارت‏» نيز بايد تابع ملاك‏هاى شرعى باشدو: «بنا بر اصول ما طايفه اماميه كه اينگونه امور اجتماعى و سياست امورامت را از وظايف نواب عام عصر غيبت مى‏دانيم، هيئت منتخبه بايد شامل‏عده‏اى از مجتهدين عدول و يا ماذونين از ناحيه مجتهد باشد و تنفيذ وموافقتشان در آراء صادره براى مشروعيتش است.» (14) ملاحظه مى‏شود كه‏علامه نائينى‏«ره‏»، مديريت امور اجتماعى و سياسى امت در عصر غيبت رادر حيطه اختيارات نواب عام حضرت حجت «عج‏» يعنى فقهاء عادل و واجدشرائط اماميه مى‏دانند و نه قانون اساسى كشور و نه نحوه نظارت برحاكميت را بدون حضور و مباشرت فقهاء (و دست‏كم بدون اذن و اجازه‏آنان)، مشروع نمى‏داند و اين ورود به بحث «ولايت فقيه‏» به عنوان‏آرمان نهائى است.
11. نظارت مردمى بر حكومت در صدر اسلام:
سپس مرحوم نائينى به صدر اسلام، حتى حكومت‏ساير خلفاء اشاره مى‏كندچگونه كه اين فرهنگ اسلامى يعنى قانونمندى و نظارت عمومى و انتقاد ازحكومت، به نحوى تضمين شده محترمانه و آزاد، رعايت مى‏شده است: «در صدر اسلام، استحكام اين دو اصل و مسئوليت مربوط به آنها بجائى‏رسيده بود كه حتى خليفه ثانى با آن ابهت و هيبت‏بواسطه يك پيراهن كه‏از حله يمانيه بر تن پوشيده بود، چون قسمت آحاد مسلمين از آن حله‏هابدان اندازه نبود، در فراز منبر استيضاح شد و در جواب امر به جهاد،لا سمعا و لا طاعة شنود، و به اثبات آنكه پسرش عبدالله قسمت‏خود را به‏پدرش بخشيد و آن پيراهن از اين دو سهم ترتيب يافته است، اعتراض ملت‏را فرونشاند و هم در موقع ديگر در جواب كلمه امتحانيه كه از او صادرشده بود «لنقومنك بالسيف‏» استماع كرد، (مسلمين در مسجد به او گفتندكه اگر از اسلام، منحرف شوى و كج روى، با شمشير، تو را راست‏خواهيم‏كرد) و به چه اندازه از اين درجه استقامت امت، اظهار بشاشت نمود» (15) مرحوم نائينى مى‏فرمايد كه سنت اسلامى «انتقاد» و «نظارت برحكومت‏» و «امر به معروف‏» و «نهى از منكر»، به تدريج در جامعه اسلامى‏متروك شد و همين انحراف از مسير شريعت‏بود كه باعث‏شد امت اسلام، پس‏از سير ترقى و گسترش محيرالعقول نفوذ اسلام در جهان، دچار انحطاط شده‏و با سر كار آمدن و استيلاء معاويه و عمروعاص، حكومت اسلامى دچاراستحاله كامل شد و وضع دگرگون شد. مردم تبديل به بندگان حكومت و تحت‏اراده‏هاى خودسرانه حاكمان شده و مساوات در برابر قانون، زير پانهاده شد و ديگر حاكميت، لا يسال عنه و غيرمسئول شناخته شد. و مشابه‏استيلاء فرعونى بر بنى‏اسرائيل، در جهان اسلام پديد آمد و «ولايت اسلامى‏»به «سلطنت تمليكى‏» و غصب رقاب مسلمين، تبديل شد. مرحوم نائينى درصفحات متعدد به آيات كريمه قرآن و روايات شريعه پيامبر اكرم(ص) واهلبيت عصمت و طهارت(ع)، در دفاع از ولايت عادله اسلامى و در نفى‏حكومت استبدادى به تفصيل بحث كرده است.
12. استبداد زيرپوشش دين:
علامه نائينى همچنين به خطر استبداد دينى اشاره مى‏كند كه كسانى تحت‏پوشش دين، به جاى حكومت دينى، نوعى حكومت استبدادى و طاغوتى و شخصى رابرپا مى‏دارند و اگر قانون شرعى و نظارت دقيق دينى و عقلائى اعمال‏شود، راه را بر «استبداد با پوشش دينى‏» هم مى‏بندد. زيرا امر و نهى‏دينى، ماهيتا غير از امر و نهى‏هاى استبدادى است. زيرا اولا مستند به‏تنها كسى است كه حق امر و نهى به انسان دارد و او شارع اسلام است وثانيا معطوف به مصالح و حقوق و كرامت انسان‏ها است و ثالثا تبعيت ازشريعت، مسبوق به انتخاب آزاد ايمان دينى و لبيك مختارانه مردم به‏خداى عالم است.
13. مساوات اسلامى:
ميرزاى نائينى سپس به ضرورت «مساوات‏» در برابر قانون شرع، اشاره‏كرده و آن را در سه قسم مورد بحث استدلالى قرار داده و به نفع هر كدام،ادله فقهى و شرعى، اقامه مى‏كند: 1- مساوات در حقوق: «مساوات در حقوق را از آن داستان مى‏توان دريافت كه دختر پيامبر(ص)زينب كه شوهرش اسير مسلمانها شده بود، زيورآلات موروثه از مادرش‏خديجه(س) را به مدينه منوره براى آزادى شوهرش ابى‏العاص، نزدامير مسلمين فرستاد و حضرت به مشاهده آن گريست و تمام مسلمين به‏حقوقشان رسيدند و هيچ تبعيض نشد و به چه دقت مقرر فرموده‏اند!!» (16) 2- مساوات در احكام:«مساوات در احكام را از امر به مساوات ميان عمويش عباس و پسر عمويش‏عقيل (با اينكه جبرا ايشان را به چنگ آورده بودند) با ساير اسراءقريش حتى در بستن دستها و بازوهايشان بايد سرمشق گرفت، كه اصلا تبعيض‏در كار نبود.» (17) 3- مساوات درمجازات: «مساوات در مجازات را از برهنه فرمودن دو كتف مبارك بر فراز منبردر نزديكى رحلت در حال شدت بيمارى و حاضر فرمودن تازيانه يا عصابراى قصاص شدن بدن شريف خودش (به محض ادعاى آنكه در يك سفر، هنگامى كه‏فرد مزبور برهنه بوده، تازيانه يا عصاى مزبور، از ناقه، تجاوز وبه كتفش رسيده) و بالاخره قناعت او به بوسيدن خاتم نبوت كه در كتف مبارك‏بود و نيز از فرمايش حضرتش كه در مجمع عمومى براى استحكام اين اساس‏مبارك، محالى را فرض كرده و فرمود اگر از صديقه طاهره سيدة النساءفاطمه زهرا صلوات الله عليها، هم سرقت‏سر زند، دست مباركش را قطع‏خواهم نمود، بايد استنباط نمود كه به كجا منتهى و تا چه اندازه براى‏امتش آزادى در مطالبه حقوق را مقرر فرموده‏اند؟!! براى احياء همين‏سنت و سيره مباركه و محو بدعت تبعيض در عطاء، و استرداد قطايع وتيولات و بر پاداشتن اساس مساوات بود، كه در عصر خلافت‏اميرالمؤمنين(ع) آنهمه فتنه و حوادث برپا شد! حتى بزرگان اصحابش‏مانند عبدالله عباس و مالك‏اشتر و غيرهما براى اطفاء آتش فتنه‏هارفتار به سيره سابقين را در عطاء و تقسيم و تبعيض بدريين و مهاجرين وامهات مؤمنين را بر تابعين و ايرانيان تازه‏مسلمان از حضرتش استدعاءنمودند و آنچنان جوابهاى خت‏شنودند همچنين داستان آهن گداخته درجواب يكصاع گندم خواستن برادرش عقيل، و عقاب مقام عصمت‏به فرزندش‏سيدالشهداء عليه‏السلام براى استقراض اندكى عسل از بيت‏المال كه معاويه‏با آن عداوت از شنيدن آن گريست و گفت آنچه گفت و نيز عاريه مضمونه‏خواستن يكى از دختران، گردن‏بندى از بيت‏المال و آن فرمايشات صخره‏شكاف‏الى غير ذلك از آنچه در كتب، مذكور است و موجب سر بزيرى تمام‏مدعيان بسط عدالت و مساواتست!!» (18)
14. وظيفه و ولايت فقهاء در ايجاد عدل:
مرحوم نائينى وظيفه اجراء اين مساوات‏ها و اين احكام‏شرعى را در عصر غيبت، متوجه فقها، و علماء دين در حد امكان و وسع‏ايشان مى‏دانند: «براى پيروى همين سنت انبياء و اولياء عليهم افضل‏الصلاة و السلام است كه در اين عصر فرخنده كه عصر سعادت و بيدارى وانقضاء دوره اسارت و انتهاء سير قهقهرائى اسلاميان بايد شمرد، ربانيين‏فقهاء روحانيين و رؤساء مذهب جعفرى هم در اعاده آزادى و حقوق غصب‏شده مسلمين و نجات ايشان از رقيت و اسارت جائرين، همان همت مجدانه‏را مطابق همان سيره مقدسه مباركه مبذول و بر طبق دستور مقرر درشريعت مطهره:ما لا يدرك كله لا يترك كله، در تحول «سلطنت جائره غاصبه‏» از نحوه اولى(كه علاوه بر تمام خرابيها، اصل دولت اسلاميه را هم به انقراض عاجل‏مشرف نموده است) به نحوه ثانيه كه رفع‏كننده اكثر مواد فساد و مانع‏استيلاء كافران بر بلاد است، بذل خون و مجاهدت در حفظ بيضه اسلام رامصروف فرموده و مى‏فرمايند». (19) ايشان تصريح مى‏كند كه مراد ازآزادى و حريت كه بايد به دنبال آن بود، آزادى از ذلت رقيت جائران وظالمان است، نه بى مانع شدن فاسقان و آزادى ملحدان در ارتكاب منكرات‏و اشاعه كفريات و نه تجرى بدعت‏گذاران در نشر زندقه و الحاد. و نيز مراد از مساوات، «مساوات مسلمين با اهل ذمه در باب ارث ونكاح و قصاص و ديات و نقض احكام و حدود شرعى‏» نيست‏بلكه اجراءاحكام و حدود شرع در مورد همه بدون تبعيض و به عبارت ديگر، مساوات‏ميان همه مكلفين است.» يعنى تصريح مى‏كند كه بر خلاف مشروطه‏چيان‏غربگرا و آزاديخواهان بى‏مذهب، ايشان و ساير علماء مردم در انقلاب‏مشروطه‏طلبى، به دنبال مشروطيت و آزادى و مساواتى مى‏باشند كه مقيد به‏شرع اسلام باشد نه آنچه ملازم با نقض شرع مقدس باشد. (تفكيك آزاديهاى‏اسلامى از آزاديهاى غربى و ليبرالى).
نائينى و مشروطيت:
مرحوم نائينى با اعمال دقتى فقهى و هشيارى سياسى، سؤال از «مشروطيت‏»را به دو پرسش جداگانه، تفكيك مى‏كند: 1- مشروط بودن قدرت به «انجام وظائف و تامين مصالح اجتماعى‏» 2مفهوم مشروطيت و ميزان محدوديت «قدرت‏»
15. «ولايت‏»، به «نصب الهى‏» منوط است:
آيت الله نائينى ايشان در ذيل پرسش نخست، حكومت را «امانت‏» بزرگ‏مى‏داند زيرا فلسفه تشكيل حكومت، اداره جامعه بر اساس ملاكهاى‏خاص است: «اصل تاسيس سلطنت و ترتيب قوا و وضع ماليات و غير ذلك همه براى‏حفظ و نظم مملكت و شبانى گله و تربيت نوع و رعايت رعيت است، نه ازبراى قضاء شهوات گرگان آدمى‏خوار و تسخير و به بردگى كشاندن ملت درتحت اميال خودسرانه. لامحاله «حكومت‏»، در هر شريعت و بلكه نزد هرعاقل، عبارت از امانت‏دارى نوع و ولايت‏بر نظم و حفظ و اقامه سايروظائف راجع به نگهبانى خواهد بود، نه از باب قاهريت و مالكيت وحكمرانى دل‏بخواهانه در بلاد و بين عباد. در حقيقت، از قبيل توليت‏بعضى از «موقوف عليهم‏» در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و مساوات ارباب‏حقوق و رساندن هر ذى حقى به حق خود است، نه از باب تملك دل‏بخواهانه وتصرف شخص متصدى. بنابراين، در لسان ائمه‏«ع‏» و علماء اسلام، حاكم را«به ولى‏» و «والى‏» و «راعى‏»، و ملت را «به رعيت‏»، تعبير فرموده‏اند، ازروى همين مبنى و اساس، حقيقت‏سلطه و حكومت، عبارت از ولايت‏بر حفظ ونظم و به منزله شبانى گله است، لهذا به نصب الهى كه مالك حقيقى و ولى‏بالذات و منشا همه ولاياتست، منوط مى‏باشد. و تفصيل مطلب به مباحث‏امامت موكول است; چونكه دانستى قهر و تسخير رقاب ملت در تحت تحكمات‏خودسرانه، علاوه بر آنكه از شنيع‏ترين انحاء ظلم و طغيان و برترى‏جوئى‏در دنيا و غصب رداء كبريائى است و با اهم مقاصد انبياء عليهم‏السلام‏هم منافيست، پس اهمال و سكوت از نابودكردن چنين شجره خبيثه در هيچ‏يك از اديان الهى، اصلا محتمل نخواهد بود.» (20) بنابراين، درديدگاه مرحوم ميرزاى نائينى، ماهيت‏حكومت اسلامى، چنين تبيين مى‏گردد: «على كل حال، رجوع حقيقت‏سلطنت (حكومت) اسلاميه، بلكه در جميع‏شرايع و اديان، بيان امانت و ولايت، يكى از مشتركين در حقوق اجتماعى،بدون هيچ مزيت‏براى شخص متصدى، و محدوديت آن از تبديل به سلطنت‏مستبدانه و تحكم دل‏بخواهانه و قهر، از ظاهرترين ضروريات دين اسلام،بلكه تمام شرايع و اديانست، و استناد تمام تجاوزات دل‏بخواهانه وحكمرانيها قديما و حديثا به تغلب و طغيان فراعنه و طواغيت، هم ازواضحاتست. به موجب حديث نبوى متواتر و اتفاق تواريخ اسلامى، بر وقوع‏اخبار غيبى نبوت، روشن شد كه: مبدء استحاله «حكومت اسلامى‏» از نحوه‏«ولايتيه‏» به طرز «حكومت استبدادى‏»، استيلاء معاويه بود و سلطنت‏استبداد از آنان موروثست.» (21) چنانچه ملاحظه مى‏شود، آيت الله نائينى‏«ره‏»، حكومت را در راستاى دينى «امامت‏» يك امانت‏شرعى و به صدرعايت‏حقوق «رعيت‏» (مردمى كه بايد رعايت‏شوند) مى‏داند، نه نوعى‏مالكيت‏خصوصى حاكمان بر مردم و استيلاء طاغوتى. حكومت‏براى آنكه استبدادى نباشد، بايد «ولايتى‏» باشد و ولايت و حكومت،انتصابى و منوط به نصب الهى است چون حق حاكميت در واقع و بالاصاله،از آن خداوند و شارع اسلام است كه البته نه تنها با حقوق مردم،منافات ندارد بلكه ضامن حقوق و كرامت مردم است. علامه سپس در ذيل پرسش دوم مى‏گويد: «به مقتضاى آنچه اساس مذهب ما طائفه اماميه بر آن مبتنى است و كلمه‏الهيه «عصمت‏» را در ولايت‏بر سياست امور امت، معتبر دانستيم، و وجه‏اين محدوديت، محدود به نفى تحكم خودسرانه و مستبدانه نيست، بلكه‏اجمالا دانستى كه تا كجا منتهى است. » (22) و اما اهل سنت نيز به‏تعبير ميرزاى نائينى، گرچه عصمت و نصب الهى را براى حكومت، لازم‏ندانسته‏اند ولى عدم تخطى از كتاب و سنت و سيره پيامبر(ص) را در «عقدبيعت‏»، شرط لازم مى‏دانند و اسلامى بودن حكومت را شرط شروعيت‏يك حكومت‏مى‏دانند: «بناء بر اصول اهل سنت كه نه عصمت و نه نصب الهى، هيچ يك را لازم‏ندانسته و بيعت اهل حل و عقد امت را موجب انعقاد دانستند، هر چنددرجه محدوديت‏بجائيكه مذهب ما مقتضى است منتهى نباشد، لكن عدم تخطى‏از كتاب و سنت و سيره مقدسه نبوى صلى الله عليه و آله را در عقدبيعت، شرط لازم دانسته و اندك تخلف و حكمرانى دلخواهانه را، مخالف‏مقام و منصب دانسته و در لزوم جلوگيرى از آن متفق مى‏باشند پس‏محدوديت‏حكومت اسلاميه به همان درجه اولى كه عبارت از نفى حكومت‏خودسرانه است، با اغماض از مرحله اهليت متصدى و اغماض از آنچه لازم‏«مقام عصمت‏» و خاصه مذهب ما است، قدر مسلم بين شيعه و سنى و مورداتفاق امت و از ضروريات دين اسلام است.» (23)
16. ولايت اجتماعى و سياسى «فقيه‏»، از قطعيات مذهب:
مرحوم نائينى سپس تنقيح اصل اخير را بر سه مقدمه، مبتنى مى‏كند: 1. وجوب نهى از منكر، «ضرورى دين‏» است و اگر افرادى (حاكمان)، مرتكب‏منكرات متعدد مى‏شوند، واجب است كه از هر يك، جدا جدا و به تكرار،نهى شوند و بنابراين حكومت‏بايد در صورت تكرار منكرات و اعمال خلاف‏شرع از قبيل ظلم به مردم و... به تكرار، نقد گرديده و اگر در موردى،امكان نهى و انتقاد نيست، نهى در موارد ديگر نبايد ترك شود ونمى‏توان بهانه آورد كه اگر در موردى نشد پس در ساير موارد نيز موظف‏به انتقاد از حكومت و نهى از منكر نيستيم. 2. از قطعيات مذهب شيعه است كه براى ولايت در امور اجتماعى و مدنى وحقوقى، در عصر غيبت، حق فقيهان، ثابت و يقينى است: «از جمله قطعيات مذهب ما اماميه اين است كه در عصر غيبت، آنچه ازولايات اجتماعى را كه عدم ارضاء شارع مقدس به اهمال آن معلوم باشد«وظائف حسبيه‏» ناميده و نيابت فقهاء عصر غيبت را در آن، قدر متيقن وثابت دانستيم و چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و نابودى بيضه‏اسلام بلكه اهميت وظائف راجع به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امورحسبيه از واضح‏ترين قطعيات است، لذا ثبوت نيابت فقهاء و نواب عام عصرغيبت در اقامه وظائف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد است.» (24) آيت الله علامه نائينى، «ولايت فقيه‏» را ضرورى مذهب و از قطعيات تشيع‏مى‏شمارند و نيابت انتصابى فقهاء در عصر غيبت در «ولايت اجتماعى وسياسى‏» و امور مربوط به حكومت را متيقن و ثابت مى‏دانند و تصريح‏مى‏كند كه «امور حسبيه‏» شامل كليه امور اجتماعى و حكومتى نيز كه شارع‏مقدس به اهمال آنها راضى نيست و در مورد آنها، احكام و حدود و حقوقى‏تشريع فرموده، مى‏شود و واضح است كه اختلال نظام و امور ممالك اسلامى،از ساير امور حسبيه، مهمتر است و شمول ولايت فقيه به امور حكومتى وسياسى، از واضح‏ترين بديهيات است و بنابراين تصريح مى‏فرمايد كه:«ثبوت نيابت فقهاء» در وظائف مذكور، از قطعيات مذهب است. 3. درامور ولايتى، همه علماء اسلام، اجماع دارند و از قطعيات است كه اگرظلم و تجاوز به حقوق و حدود و احكام شرعى صورت گيرد و به شيوه‏انفرادى نتوان مانع آن شد، واجب است كه ترتيبات عملى و نظارت‏هاى‏مؤثر و دخالت اجتماعى و حكومتى كرد تا مانع تضييع حقوق و حدود شرعى‏شد و اين وجوب، بديهى است و نه فقط علماء متشرع بلكه حتى، ساير عقلاءدر حكومتهاى مادى نيز، تشكيل سازمان و اعمال قدرت حكومتى براى حفظنظام اجتماعى را بر مبناى اصول مقبول خود، لازم مى‏دانند. مرحوم‏نائينى پس از اين سه مقدمه، نتيجه مى‏گيرد كه بى‏ترديد، واجب است كه‏حاكمان، تن به حكومت مشروطه شرعى داده و مقام ولايت را غصب نكنند واز ظلم به قلمروى مقدس امامت، امتناع كنند: «نحوه اول، غصب رداءكبريايى و ظلم به ساحت اقدس احديت است و هم غصب مقام ولايت و ظلم به‏ناحيه مقدسه امامت صلوات الله عليه و هم غصب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است‏به خلاف نحوه دوم كه ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس‏امامت راجع است. » (25)
17. دفع افسد به فاسد:
به عبارت ديگر، حكومت مشروط، حتى اگر از نوع ولايت فقيه نباشد، شامل‏ظلم كمتر است، و حكومت‏هاى بى‏ضابطه، ملازم با غصب و ظلم‏هاى بيشترى است‏و البته در هر حال، حكومتى كه مشروط و مشروع و تحت ولايت فقهاءنباشد، حتى اگر مشروطه باشد، به نوعى ظالمانه و غاصبانه است گرچه بادرجه كمترى نسبت‏به حكومت استبدادى محض بوده و حكومت استبدادى شاه،«افسد» است. ايشان تصريح مى‏كنند كه تصرفات ولايتى، شرعا حق كسانى است كه اهليت وصلاحيت‏شرعى آن را داشته باشند ولى در صورت عدم امكان تصدى مستقيم‏فقهاء، از طريق «نظارت و اذن‏» فقهاء مى‏توان تا حدودى به حكومت‏مشروطه، تزريق مشروعيت كرد يعنى حكومت مشروطه، مثل «متنجس بالعرض‏»است كه اذن فقيه و نظارت مؤثر دينى، آن را تا حدودى تطهير و مشروع‏كند و البته اين مشروطه هم كاملا مشروع نيست و «مشروعيت تام در عصرغيبت‏»، در صورتى است كه حكومت كاملا تحت اشراف فقهاء اماميه باشد. «تصرفات نحوه ثانيه همان تصرفات ولايتيه است كه ولايت در آنها چنانچه‏بيان نموديم براى اهلش شرعا ثابت و با عدم اهليت متصدى هم از قبيل‏مداخله غير متولى شرعى است در امر موقوفه كه به وسيله نظارت از حيف وميل، صيانت‏شود و با صدور اذن، از ناحيه صاحبان اصلى ولايت اذن(فقهاء واجد شرايط)، لباس مشروعيت پوشيده و از اغتصاب و ظلم به مقام‏امامت و ولايت‏بوسيله اذن مذكور (تا حدودى) خارج تواند شد و مانندمتنجس بالعرض است كه بوسيله همين اذن، قابل تطهير تواند بود». (26) بدين ترتيب، حكومت مشروطه كه تن به نظارت جدى و ولايتى فقهاء بدهد واز آنان كسب اجازه و مشروعيت كند، گرچه ايده‏آل نهائى نيست و ممكن‏است افراد غير دين‏شناس و كم‏تقوى را بر سر كار آورد كه قطعا نسبت‏به‏حكومت مجتهد عادل جامع الشرايط، مرجوح و زيرسؤال است اما از حكومت‏كاملا استبدادى و فردى، مشروع‏تر و نزديكتر به ايده‏آل فقهاء است، زيرانظام استبدادى، نجاست‏اش ذاتى است و قابل اجازه شرعى و دينى نمى‏باشد: «تصرفات نحوه اولى، ظلمى است قبيح بالذات و غيرلايق براى لباس‏مشروعيت، و صدور اذن در آن اصلا جائز نيست و از قبيل تملك غاصب عين‏موقوفه و ابطال رسم آن و مانند اعيان نجاساتست كه تا در محل باقى‏است اصلا قابل طهارت نتواند بود، الا بعد از ازاله و تبديل.» البته‏روشن است كه هيچ فقيهى به هيچ حكومتى، در انجام خلاف شرع و نقض احكام‏دين، اذن نخواهد و نتواند داد. آيت‏الله نائينى، در باب توصيف‏«مشروطيت‏» و اينكه از باب اضطرار و دفع افسد به فاسد، در برابرحكومت استبدادى شاه، بايد به حكومت مشروطه آنچنانى، گرچه صددرصد درقبضه فقهاء عادل نباشد، تن داد، اشاره به خوابى مى‏كنند كه خود ديده‏و در آن از مرحوم آيت‏الله ميرزاحسين تهرانى در باب مشروطه و درجه‏مشروعيت آن پرسيده و تعريف مى‏كنند كه آن مرحوم از زبان مبارك حضرت‏ولى عصر (عج) خطاب به مرحوم نائينى در خواب و در باب مشروطه، چنين‏فرموده كه: «عرض كردم در خصوص مشروطيت چه فرمودند؟ حاصل جواب اين‏بود كه حضرت فرمودند: مشروطه، اسمش تازه است اما مطلب قديمى است.بعد به اين عبارت گفتند: مشروطه مثل آنستكه كنيز سياهى را كه دستش‏هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمايند چه قدر اين مثال مبارك‏منطبق بر مطلب و چه سهل ممتنع است!!!» (27) به عبارت ديگر، حكومت‏استبدادى محض، مثل شخص سياهى است كه علاوه بر رنگ طبيعى، دستش به‏سياهى عرضى نيز آلوده است ولى حكومت مشروطه، گرچه سياهى طبيعى (عدم‏مشروعيت) دارد ولى لااقل دستش را شسته و مقدارى از سياهى كم شده وبه علت تن دادن به نظارت اجمالى فقهاء و صاحبان اصلى ولايت، تا حدودى‏از غلظت «قدم مشروعيت‏» آن كاسته شده است. نائينى توضيح مى‏دهد كه‏چگونه در عصر غيبت، در هر صورت، هر حكومتى بجز «حكومت ماذون ازناحيه معصوم(ع)»، دچار «بحران مشروعيت‏» مى‏باشد ولى با مشروطيت ونظارت فقهاء، تا حدودى و فقط تا حدودى از اين بحران مى‏كاهد.
18. نظارت بر حكومت، حداقل مطالبات فقهاء:
آيت‏الله نائينى، ركن سوم بحث‏خود را نيز بر سه مقدمه، مبتنى مى‏كنند: در مقدمه نخست، سلطه و حكومت اسلامى را به «ولايت‏بر سياست امورامت‏» تعريف مى‏كند كه توام با مشاركت ملت در امور حكومتى و مشورت‏با عقلاء و نخبگان امت است و اين حقيقت را از مسلمات اسلاميه مى‏داند وبه آيات «شورى‏» در قرآن كريم استناد كرده و تاكيد مى‏كند كه اين‏مشورت و شورى و كارشناسى‏ها تماما بايد در چارچوب شريعت الهيه باشد. در مقدمه دوم، مؤلف محترم تصريح مى‏كند حال كه دست ما از دامان‏«عصمت‏»، كوتاه است و حال كه حتى دست ما از حاكم عادل با تقوى ودين‏شناس و حكومت فقهاء عادل، نيز كوتاه است، تا مى‏توانيم بايد حداقل‏مختصات حكومت اسلامى را كه رعايت «شورى و نظارت‏» است، تحقق بخشيم وتابع نظريه «همه يا هيچ‏» نباشيم يعنى هر مقدار از احكام و حقوق‏شرعى را كه مى‏توانيم، اجراء كنيم و حال كه عصمت و تقوى و عدالت وبازدارنده درونى از ستم و استبداد در حكومت، وجود ندارد، با نظارت وبازدارنده بيرونى بايد حتى الامكان، جلوى ظلم را گرفت و عقلا و شرعانبايد گفت‏حال كه حكومت كامل اسلامى و تحقق وضع ايده‏آل، مقدور نيست‏پس هيچ تلاشى نبايد كرد، بلكه بايد دفع افسد به فاسد نمود و در حدامكان، از شدت مظالم و مفاسد كاست. زيرا تكليف فقهاء، تابع امكانات‏و سعه «قدرت‏» فقهاء است: «در اين زمينه كه دستمان نه تنها ازدامان عصمت‏بلكه از ملكه تقوى و عدالت و علم متصديان هم كوتاه و به‏نقطه مقابل آنها گرفتاريم، همچنانكه بالضروره معلوم است‏حفظ همان‏درجه مسلم از محدوديت‏سلطنت، كه مورد اتفاق امت و از ضروريات دين‏اسلام است، و همچنين صيانت اين اساس مشورتى كه به نص كتاب و سنت و سيره‏مقدسه، ثابت و از قطعياتست، جز به گماشتن ناظر خارجى كه به قدر توان‏بشرى، بجاى آن قوه الهيه (عصمت) و لااقل جانشين قوه عقليه و ملكه‏عدالت و تقوى تواند بود، غيرممكن و به صرافت طبع اين نوع متصديان عادة‏از محالات است و مانند حراست گوسفند را به گرگ واگذاشتن، از اين رووجوب گماشتن «هيئت نظارت‏»، بديهى و غيرقابل انكار است، همين‏طوربالضروره معلوم است كه هيئت ناظر و مانع خارجى، وقتى مؤثر و مفيد وجانشين «عدالت و عصمت‏» تواند بود كه بر همان وجهى كه ارادات‏نفسانى در تحت ملكات و ادراكات است، همان‏طور متصديان حكومت و قوه‏اجرائيه مملكت هم در تحت نظارت قوه علميه و منبعث از آن باشند، و هم‏در صورتى غيرقابل تخلف تواند بود، كه اصل اساسى دولت‏بطور رسميت وقانونيت‏بر همين وجه، مبتنى شود، و بوسيله بيدارى و هشيارى و حكمت‏علميه عقلاء ملت، جميع قواى استبدادى، مسدود و ابواب تخلص و چاره‏مفتوح باشد و الا قواى ملعون استبداد، حتما فعال شده و نائره طاغوتيه‏بى‏شك زبانه خواهد كشيد و مآل امر به جان ما ايرانيان خانمان‏ويران، مؤدى‏خواهد شد. » (28) چنانچه ملاحظه مى‏شود، آيت‏الله نائينى، امضاء نهايى‏در پاى رژيم مشروطه نيز نمى‏گذارد بلكه واقع‏بينانه و مجتهدانه، نظرمى‏دهد كه «كمترين كارى را كه در اين شرايط، مى‏توان كرد نيز بايد»كرد يعنى اگر بنام «مشروطه‏»، حاضر به پذيرش نظارت (گرچه اجمالى)فقهاء شوند، بايد آن را پذيرفت زيرا «حداقل وظائف‏» را نمى‏توان به‏بهانه عدم امكان «حداكثر وظائف‏»، ترك گفت.
19. «قانون اساسى‏»، برنامه‏ريزى عقلائى در چارچوب شريعت اسلام:
علامه سپس نتيجه مى‏گيرد كه براى اعمال اين‏«نظارت شرعى بيرونى‏»بر حكومت كنونى‏جهت مهار و تعديل آن و اجبارحكومت‏به رعايت‏حقوق و حدود شرعى بايد آئين‏نامه وقانونى وجود داشته باشد كه ضابطه رفتار حكومت و ابزار «نظارت برقدرت‏» باشد كه همانا يك قانون اساسى مشروع و لازم‏الاجراء مى‏تواند بودوگرنه سر بى‏صاحب را داريم مى‏تراشيم. در مقدمه سوم، وى تصريح مى‏كند كه «قانون‏»، ضرورت دارد و قانون‏اساسى، تدوين همان احكام و حدود و حقوق شرعى مردم و دولت است ووظيفه شرعى و قانونى حكومت را تعيين مى‏كند و همان نقشى را كه‏«رساله‏هاى عملى‏» رايج در امور عبادى و فردى ايفاء مى‏كنند، «قانون‏اساسى دينى و عقلائى‏»، براى حكومت و مردم در امور اجتماعى و سياسى‏تعيين مى‏كند: «چنانكه ضبط اعمال مقلدين در ابواب عبادات و معاملات بدون آنكه‏«رسائل عمليه‏» در دست داشته و اعمال شبانه‏روزى خود را بر آن منطبق‏كنند از محالات است، همين‏طور در امور سياسيه و اجتماعى مملكت هم ضبطو مهار رفتار متصديان، و تحت مراقبت و مسئوليت‏بودنشان بدون قانون‏مذكور محال است و در حقيقت، پايه حفظ محدوديت و مسئوليت مبتنى بر آن‏واجب است.» (29) پس از اين سه مقدمه است كه آيت‏الله نائينى نتيجه‏مى‏گيرد كه تامين «اسلاميت نظام‏»، ( در حد امكان) بدون «نظارت برحكومت‏» و بدون رعايت اصل «شورى‏» و مسئوليت‏پذيرى حاكمان، امكان‏ندارد و اين مشروطيت و قانونيت در چارچوب اسلام است كه بطور نسبى،موجب «ولايتى بودن‏» حكومت‏خواهد بود و بدون هيچ دستگاه نظارتى،نمى‏توان در عصر غيبت، به كمترين حد حكومت‏شرعى و ولايتى، حتى نزديك‏شد. اما در صورت اعمال قانون و شرط و نظارت، البته «مساوات در برابرقانون‏» و «حريت و آزادى در چارچوب قانون شرعى‏» نيز حتى الامكان‏تامين خواهد شد.
20. «آزادى‏»، «مشروطيت‏» و «مساوات‏»، مفاهيمى اصالتا اسلامى:
ايشان در برابر اين ديدگاه كه مگر مى‏توان بر اساس شريعت اسلام و فقه‏شيعى، قانون اساسى نوشت و براى اداره حكومت، ضوابط دينى گذارد و آياتعابيرى چون «حكومت دينى‏» يا «قانون دينى‏» و «مشروطيت و آزادى‏دينى‏»، قابل تبيين است، قاطعانه پاسخ مثبت داده و مى‏فرمايد كه وقتى‏از يك حديث‏سه كلمه‏اى «لا تنقض اليقين بالشك‏» صدها و هزاران صفحه‏نظريه فقهى و اصولى و آنهمه قواعد لطيف، در باب اصل «استصحاب‏»،استخراج مى‏شود چرا از هزاران آيه و روايت ناظر به مسائل حكومتى واجتماعى، اعم از حقوقى و اقتصادى و سياسى، نتوان پيچيده‏ترين ومفصلترين قوانين دولتى و آئين‏نامه‏ها را استخراج كرد و اساسا مفهوم‏مشروطيت و نظارت و مسئوليت و نهى از منكر در امور حكومتى، مفاهيمى‏«بالاصالة اسلامى‏» و شيعى‏اند و مشروطيت، به نوعى الهام از دين خودماست كه با مقدارى تصرفات غيردينى دوباره به ما بازگشته است. «هذه‏بضاعتنا ردت الينا»: «با اينكه بحمدالله تعالى از مثل يك كلمه‏مباركه: «لا تنقض اليقين بالشك‏»، آن همه قواعد لطيفه استخراج نموديم،از مقتضيات مبانى و اصول مذهب و مايه امتيازمان از ساير فرق، چنين‏غافل و مبتلاء به اسارت شده‏ايم و رقيت طواغيت را به كلى بى‏علاج پنداشته وديگر در اين وادى داخل نشديم و ديگران در پى‏بردن به مقتضيات آن‏مبانى و خلاص‏كردن خود از اين اسارت منحوسه، گوى سبقت ربودند، و مبدءآنچنان ترقى را از سياسات اسلاميه، اخذ كرده و بوسيله جودت استنباط وحسن تفريع، چنين نتايج‏بر آن مرتب شدند!! و ما مسلمانان بقهقرى‏برگشتيم حال هم كه اندك تنبهى حاصل شده و مقتضيات احكام دين و اصول‏مذهبمان را با كمال سربزيرى از ديگران، اخذ و مصداق «هذه بضاعتنا ردت‏الينا»، شديم باز هم جاهلان و ظالم‏پرستان عصر و حاملان شعبه استبداددينى، همدستى با ظالمين را با آخرين درجه رساندند. » (30)
21. احكام شرعى، عليه استبداد:
در فصل چهارم نيز مرحوم نائينى به دفاع ازاسلاميت «مقوله نظارت بر حكومت‏» و مشروعيت «مشروطيت‏» پرداخته وبه كسانى كه دين را متهم به استبداد، و حكومت دينى را ملازم باديكتاتورى خوانده‏اند، با قاطعيت‏به دفع شبهات پرداخته و پاسخ مى‏دهدكه: «مبادا ملل اجنبيه و غير مطلعين به احكام شرعيه، اين اباطيل‏مستبدانه مغرضانه را در عداد اقوال علماء اسلام شمار و چنين واضحات‏ضرورى را در شريعت مطهره، قابل اختلاف و در نزد متشرعين، محل خلاف‏پنداشته و لسان طعن به دين مبين گشايند.» (31) سپس به دفاع از«آزادى اسلامى‏» بر خلاف آزادى ليبرالى پرداخته، راجع به اصل‏مبارك «حريت‏»، توضيح مى‏دهد كه مراد ما، آزادى از اسارت و نفى رقيت‏در ذيل «سلطنت غاصب و جائر و خلاف شرع‏» است نه دست كشيدن از دين و«آزادى از مقتضيات مذهب‏».
22. كدام آزادى؟ كدام مساوات؟
و واضح است‏كه آزادى از ربقه «عبوديت‏حكومتهاى مستبد»، خود، يك تكليف شرعى است‏و هدف از «حريت‏»، هرگز رفع التزام به احكام شريعت و كتاب آسمانى وآزاديهاى نامشروع نمى‏باشد. همچنين در دفاع از اصل پاكيزه «مساوات‏»و برابرى، اعلام مى‏دارد كه مراد ما، مساوات آحاد ملت‏با يكديگر و باشخص والى و حاكمان، در همه حقوق اجتماعى و شهروندى (نه اختيارات‏قانونى حكومتى) است و مراد، هرگز نبايد آن باشد كه نظام حقوقى وفقهى شريعت را به هم ريخته و همه آحاد، بى‏توجه به تفاوتها و شرائط‏غير يكنواخت و غير ثابت‏با يكديگر، حقوق و وظائف صددرصد مشابه داشته‏باشند زيرا چنين مساوات ابلهانه‏اى حتى در بسيارى از قوانين غيراسلامى‏نيز وجود ندارد. مساوات و برابرى، آن نيست كه زن و مرد و... همه‏بايد عينا يك كار بكنند و مسلمان و كافر، حقوق و وظائف كاملا يكسانى‏دارند بلكه مراد، آن است كه هر كس، هر حقوق و هر وظيفه‏اى كه در شرع‏اسلام براى وى مقرر شده است، بدان نائل شود و عمل كند و هيچ تبعيض‏نباشد. «مساوات‏» در برابر «تفاوت‏»، قابل دفاع عقلى و حقوقى نيست‏زيرا مساوات در هر موردى، موجب عدالت نمى‏باشد. اما مساوات در برابرتبعيض و ظلم، مصداق «عدل‏» و مقوله‏اى كاملا شرعى بلكه واجب است. مرحوم‏نائينى، ميان «مساوات قانونى‏» كه عادلانه و عاقلانه و مشروع نيست‏با«مساوات در برابر قانون‏» كه شرط عدالت است، تفكيك كرده و افراد رااز مغالطه يا توهم، بر حذر داشته و در توضيح اسلامى و فقهى بودن‏«مساوات‏» به معنى عدالت، كه به معنى نفى ظلم و تبعيض و سوءاستفاده از قدرت و ثروت است، مى‏گويد: «كلمه مباركه: «انت القاسم‏بالسوية و العادل فى الرعية‏»، كه در زيارت غديريه به حضرت سيد اوصياءعليه‏السلام عرضه مى‏داريم، ناظر به همين معنى است. بواسطه اهميت اساسى‏اين دومين سرمايه سعادت و حيات ملى در سئوليت‏حاكمان و ممنوع بودنشان از خودمحورى‏هاى دل‏بخواهانه و تجاوزات مستبدانه به چنان صورت‏قبيحه كه نه تنها مسلمانان روى زمين بلكه قاطبه موحدين از آن‏بيزارند جلوه‏اش دادند، چه بالضروره معلوم است اختلاف گروههاى مختلف‏مكلفين نسبت‏به انحاء تكاليف، مطلبى مخصوص به دين اسلام نيست‏بلكه درجميع شرايع و اديان، جاريست، حتى منكرين تمام شرايع و اديان نيزاحكام عقلائيه كه لازمه بشريت و مايه تمييز از حيوانيتست و به اختلاف‏قدرت و عجز و اختيار و اضطرار، و دارائى و ندارائى، و تمييز داشتن وعاقل بودن و نبودن و امثال ذلك، از مستقلات عقليه است و بالضروره،مراتب و طبقات نيز مختلف و از براى هر صنفى، وظيفه خاصه و حكم‏مخصوصى، مقرر است. حتى طفل مميز هم تواند فهميد كه مساوات ميان‏گروههايى كه احكام گوناگون دارند و رفع امتيازشان از همديگر، باضرورت تمام شرايع و اديان و حكم عقل مخالف و موجب ابطال قوانين‏سياسى همه ملل و انهدام اساس نظام عالم است و نزد هيچيك از ملل تحقق‏خارجى ندارد تا بتوان لفظ «مساوات‏» را بر اين معنى، حمل و چنين‏مغلطه‏كاريها كرد! قانون «مساوات‏» از شريف‏ترين قوانين مبارك ماخوذاز «سياسات اسلاميه‏» و اساس «عدالت‏» و روح تمام قوانين است. شدت‏اهتمام شارع مقدس در استحكام اين اساس سعادت امت، روشن شد و حقيقت‏آن در شريعت مطهره، عبارت از آنست كه: هر حكمى كه بر هر موضوع وعنوانى مرتب شده باشد، در مرحله اجراء، نسبت‏به مصاديق و افرادش،بالسويه و بدون تفاوت، اجراء شود و جهات شخصى و مناسبات خاص موردملاحظه نباشد و كسى اختيار رفع و اغماض نسبت‏به عده‏اى خاص را نداشته‏باشد و راه تخلف و رشوه‏گيرى و حكمرانى دل‏بخواهانه به كلى مسدود باشد،نسبت‏به عناوين اولى مشتركه بين عموم مانند امنيت جان و آبرو و مال‏و مسكن و عدم تعرض بى‏سبب (به مردم) و عدم تجسس از خفايا و عدم حبس‏و تبعيد بى‏سبب و ممنوع كردن اجتماعات مشروع و نحو ذلك از آنچه‏بين‏العموم مشترك است و به فرقه خاصى اختصاص ندارد، بطور عموم و بدون‏تبعيض، اجراء شود، و در عناوين خاصه، بين مصاديق و افراد آن عنوان‏نسبت‏به عموم اهل مملكت اصلا امتياز و تفاوتى در بين نباشد. مثلامتهم، وضيع باشد يا شريف، جاهل باشد يا عالم، كافر باشد يا مسلم، به‏محاكمه، احضار شود و قاتل و سارق و زناكار و رشوه‏گير و شرابخوار وجائر در قضاوت و غاصب مقام و غاصب اوقاف عامه و خاصه و اموال ايتام‏و غير ايتام و مفسد و مرتد و اشباه ذلك، هر كه باشد حكم شرعى صادراز حاكم شرع نافذ الحكومة بر او اجراء گردد و تعطيل‏بردار نباشد، واحكام شرعى مخصوص مسلمين يا اهل ذمه بدون تفاوت بين اشخاص هر يك ازفريقين اجراء يابد. اين است‏حقيقت «مساوات‏» و معنى تسويه. اساس‏عدالت و روح قوانين سياسى، عبارت از «مساوات‏» مى‏باشد و قيام ضرورت‏دين اسلام بر عدم جواز تخطى از «مساوات‏»، از بديهياتست.» (32) چنانكه‏ملاحظه مى‏كنيم مرحوم نائينى استدلال مى‏كند كه اگر مراد از «مساوات‏»،آن باشد كه همه و همه در هر شرايط مالى و سنى و جنسى و اجتماعى، همه‏حقوق و وظائفشان مو به مو، عين يكديگر باشد، اين نه تنها خلاف عدالت است‏بلكه اتفاقا موجب تبعيض و ظلم خواهد شد و حتى به نفى كامل قانون وهرج و مرج خواهد انجاميد. اما «مساوات‏» اسلامى، آنست كه هر كس به‏وظيفه خود، هر چه در شرع هست، عمل كرده و به حقوق خود، هرچه در شرع‏هست، بتواند برسد و هيچكس مستثنى از قانون و شريعت نباشد نه آنكه‏احكام شرع، تغيير يابد و در مورد همه، يكدست‏شود. پس «مساوات‏مطلوب‏»، نه مساوات ليبرالى بلكه مساوات همه در برابر قانون اسلام‏است. اين مساوات، يعنى آنكه قوانين مدنى و سياسى و شرعى، هر چه هست،در حق همه، بدون استثناء، اجراء گردد و اين مساوات، هيچ خدشه‏اى به‏احكام و حدود الهى وارد نخواهد آورد بلكه عين مقتضاى دين است. «(اين مساوت) اصلا به تكاليف تعبديه يا توصليه و احكام معاملات ومناكحات و ساير ابواب عقود و ايقاعات و مواريث و قصاص و ديات و...آنچه مرجع در رساله‏هاى عمليه و فتاواى مجتهدين و اطاعتش هم موكول‏به ديانت مسلمانان و خارج از وظايف متصديان و هيئت نمايندگان است‏ربطى به ايشان ندارد، و نه به وظائف حكومت‏شرعيه و تفصيل موارد حكم‏به استيفاء قصاص و ديه و اجراء حدود الهيه بر مسلم و كافر و مرتد فطرى‏و ملى و آنچه به نظر مجتهد نافذالحكومة، موكول است و براى قوه اجرائى،جز انفاذ احكام صادره ابواب مداخله در آن بحمدالله تعالى مسدود است‏انكارى دارد و نه از ضم قانون مساوات به قانون محاكمات، جز آنكه‏در اين ابواب بايد به مجتهد نافذالحكومة، رجوع و احكام صادره (هر چه‏باشد) بر محكوم عليه (هر كه باشد)، بى‏تامل اجراء شود، به نتيجه ومفاد ديگرى توان ادعا نمود. صراحت‏آنه قانون مساوات در تساوى اهل‏مملكت فقط نسبت‏به قوانين موضوعه (مشروع) براى ضبط اعمال متصديان‏است نه رفع هر گونه تفاوت حقوقى بين آنان.» (33)

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:47  توسط کاف عین  | 

آزادى

آزادى از اصولى است كه هر انسانى در نهاد خود با آن مانوس است. و پس از حيات از برترين نعمت هاى خداوند به شمار مى رود.
امروزه پژوهش و تحقيق در آزادى در صدر پژوهشهاى كلامى و سياسى قرار دارد.
در اين حوزه, مباحث فراوانى هست كه نياز به كاوش و تامل دارد از جمله مفهوم آزادى, رابطهء آزادى و عدالت, رابطه آزادى و قدرت, قلمرو آزادى و......
در اين نوشتار به اختصار به موضوع زندگى و آزادى نظر شده است. نخست از حق حيات به عنوان مقدمهء سخن رفته و در ادامه, اصل آزادى از نگاه منابع دينى به بحث گذارده شده است. اميد است توفيق يار گردد تا به عرصهء هاى ديگر آن نيز پرداخته شود.

حق حيات

حيات انسانى, نعمت الهى است كه بايد در حفظ آن كوشيد. در شريعت اسلامى كشتن انسان از گناهان بزرگ است. در اين دستور انسان ديندار و بى دين برابرند.
در اين جا شواهدى چند بر اين مطلب ايراد مى گردد:

الف. حرمت كشتن انسان:

خدا مى گويد: هريك از شما مومنى را به عمد بكشد, جهنم سزاى اوست. 1 و پيامبر(ص) گفت: ....هركس لااله الاالله گفت مال و جان او از جانب من مصون است2 وامام صادق(ع) گفت: ... تا زمانى كه ذمى به جزيه ايمان دارد و آن را مى پردازد و با آن به جحد و انكار نپرداخته است بر مسلمان حرام است كه او را بكشد.3
2ـ حرمت كشتن انسان بى دين:
الف ـ حرمت كشتن انسان به طور مطلق: خدا مى گويد: ...هركس انسانى را, نه به خاطر قصاص و يا فساد بر روى زمين, بكشد مثل اين است كه همهء مردم را كشته است.4 و پيامبر(ص) هركس را كه در مدينه حادثه اى بيافريند يا به چنين كسى پناه دهد لعنت كرد. راوى مى گويد گفتم: حادثه چيست؟ گفت: كشتن.5 در اين باره, در صورتى مى توان به سخن پيامبر(ص) استنادكرد كه اولا: مدينه خصوصيتى نداشته است و دست كم, حكم پيامبر(ص) شامل قلمرو حكومت اسلامى بشود. ثانيا: حكومتى بودن بيان حضرت, اثبات نشود. ثالثا: اطلاق كشتن با ادعاى انصراف به مسلمانان و يا وجود قدر متيقن در مقام تخاطب متزلزل نشود.
نقل شده است كه امام صادق(ع) در يكى از مسافرت ها مردى را مشاهده كرد كه در گوشه اى افتاده. به يار همسفرش گفت: گمان مى كنم اين مرد تشنه باشد او را سيراب كند. وى به بالين او آمد و ناگهان برگشت. حضرت گفت: سيرابش كردى؟ پاسخ داد: نه, مردى يهودى است. امام صادق(ع) از شنيدن اين سخن حالش دگرگون شد و به حالت خشم فرمود: باشد, مگر انسان نيست؟!. 6
رواياتى كه حرمت خودكشى انسان را بيان كرده است 7 نيز مى تواند دليل مطلب باشد مگر اين كه اثبات شود: مخاطب آيات و روايات هميشه مسلمانان هستند و حرمت خودكشى انسان, از بى دينان انصراف دارد.
ممكن است گفته شود از روايت ذيل مى توان جوازكشتن بى دينان را به دست آورد: خدابه موسى وحى كرد: قسم به عزتم اى موسى اگر انسانى كه كشتى يك لحظه اقرار كرده بود كه من خالق و رازق هستم, طعم عذابم را به تو مى چشاندم همانا از تو گذشتم فقط بدين خاطر كه او يك لحظه اقرار نكرده بود كه من خالق و رازق هستم.8 به نظر مى رسد از اين حديث, آن جواز به دست نمىآيد چون اولا: مورد روايت, كشتن عمدى نيست و موضوع اين مقاله ممنوعيت قتل عمد است. ثانيا: ..از جملهء از تو گذشتم مى توان فهميد كه حتى كشتن غيرعمدى انسان بى دين نيز ابتدائا مجاز نيست ولى مورد عفو خداست.

ب ـ لازمهء آزادى دينى:

خدا مى گويد: اجبارى در دين نيست.9 اگر منظور از دين عقيدهء دينى است, نفى اجبار در آن به معناى عدم امكان آن است و نهى از اجبار در آن به معناى نكنيد كه نمى شود يعنى نهى از كارى كه نشدنى است. به نظر مى رسد نهى از امر مكحال درست نيست و اگر دين به معناى اعتقاد قلبى باشد بايد عدم اجبار در آن را به معناى نفى گرفت. اما اگر منظور از دين اظهار عقيدهء دينى است, نفى اجبار در آن يعنى, اظهار اعتقاد دينى در دايرهء شريعت اجبارى نيست و نهى از اجبار در آن يعنى, كسى را به اظهار اعتقاد دينى مجبور نكنيد. به نظر مى رسد اگر منظور از دين اظهار عقيدهء دينى باشد, نفى و نهى از اجبار آن به هم نزديك مى شود و مى توان گفت كه سخن خدا, چه اخبارى باشد و چه انشايى, بيانگر ممنوعيت اجبار در اظهار عقيدهء دينى است, كه لازمه اش حرمت كشتن انسان به طور مطلق است. وقتى مى گويد اقرار به ديندارى را بر او تحميل نكنيد يعنى زندگى اش را به رسميت بشناسيد. نمى توان گفت بى دين يا بايد ايمان بياورد و يا كشته شود. اگر اجباركردن او به اعتراف به توحيد جايز نيست چگونه مى توان او را به دليل بى دينى كشت؟

ج ـ فرمان حضرت امير(ع) به والى مصر:

حضرت على(ع) به محمدبن ابى بكر امركرد كه زنديقانى كه ادعاى اسلام مى كرده اند بكشد و بقيه زنديقان را به حال خود واگذارد كه هرچه مى خواهند بپرستند.10 در صورتى مى توان به اين حديث استنادكرد كه احتمال حكومتى بودن فرمان حضرت, و عقيب توهم خطر بودن آن اثبات نشود. به نظر مى رسد اثبات اين دو احتمال مخالف با اصول, كار آسانى نباشد.

د ـ وجود مشرك در زمان حكومت حضرت پيامبر(ص) و حضرت امير(ع):

در عصر خلافت اميرالمومنين(ع) قطعا در بلاد اسلامى مثل عراق و ايران و مصر, كفار غير اهل كتاب و مجوس, زياد يافت مى شده است و معهود نبوده است كه حضرت امير(ع) به عمالش امركند كه آنان را به پذيرش اسلام يا قتل مجبوركنند؟11 در زمان حكومت حضرت رسول(ص) در مدينه نيز بت پرستان بوده اند: كفار قريش به عبدالله بن ابى سلال و كسانى از اوس و خزرج كه با او بودند نامه نوشتند. پيامبر(ص) آن زمان در مدينه بود.12 مردم مكه نيز مشرك بودند و با ورود پيامبر(ص) بسيارى از آنان مسلمان شدند اما دليلى نداريم كه همهء مردم مسلمان شده باشند.

ه ـ روايات دال بر لزوم اخذ جزيه از مشركان:

حضرت رسول(ص) به مردم يمن نوشت: هركس نماز مى گزارد و به قبلهء ما روىمىآورد و ذبيحهء ما را مى خورد مسلمان است. ذمهء خدا و رسول براى اوست و هركس اباكند بايد جزيه بدهد.13مردم يمن طبق بعضى از روايت ها14 اهل كتاب بوده اند ولى وجود مشرك در ميان آنان نفى نشده است.
همچنين طبق بعضى از روايات15 از مشركان عرب نبايد جزيه گرفت نه از همهء مشركان.
شافعى آيهء جزيه16 را به اين معنا گرفته است كه بايد با يهود و نصارى جنگيد كه يا كشته شوند و يا جزيه دهند و يا اسلامآورند.17 كشتن كافرانى كه در حال جنگ با مسلمانان هستند واجب است اما دليلى بر جواز كشتن مشركان نداريم. چنين نيست كه مردم يا بايد مسلمان باشند و يا ذمى, بلكه ممكن است معاهد18, مستامن19, مهادن20, مصالح21 و يا بى طرف22 باشند كه با همهء اينان بر اساس قرارداد و با حفظ اصول انسانى رفتار مى شود چون اگرچه برادر دينى مسلمانان نيستند انسان هستند.23 اصطلاح كافر حربى نيز ويژهء كافرانى نيست كه الزاما در حال جنگ با مسلمانان هستند بلكه ممكن است هم حربى باشند و هم طبق قرارداد, جزء يكى از گروه هاى فوق به حساب آيند.
ممكن است گفته شود جهاد ابتدايى و آيات و روايات دربارهء جهاد و قتال بر لزوم كشتن مشركان دلالت دارد. اما در مورد جهاد ابتدايى بايد توجه داشت كه بعضى از علماى اهل سنت و شيعه منكر آن شده و گفته اند: شروع جنگ از ناحيهء مسلمين به دليل آيات 194ـ190 سورهء بقره جايز نيست24, جهاد ابتدايى جايز نيست به دليل اين كه پيامبر در جنگ ها بعضى را مى كشت, بعضى را اسير مى كرد و بعضى را فدا, والا مى بايست همه را بكشد.25 و بعضى گفته اند: جهاد ابتدايى براى دعوت به توحيد مانعى ندارد ولى پيامبر(ص) از چنين شيوه اى استفاده نكرده است و همهء جنگ هاى پيامبر(ص) دفاعى بوده است26 جنگ بدر نيز ابتدايى نبوده است, از همان آغازى كه پيامبر(ص) به مدينه آمد مورد هجوم قرارداشت, مسلمين امنيت جانى و مالى نداشتند, كرزبن جابر الفهرى مواشى اطراف مدينه را به غارت برد, به پيامبر(ص) خبر رسيد, ايشان تا منطقهء بدر به دنبالش رفت و او فراركرد. اين غزوه پس از ده روز از غزوهء عشيره اتفاق افتاد. و بعد از اين بدر كبرا واقع شد. قبل از بدر كبرا حداقل پنج حادثه از اين قبيل اتفاق افتاده است.
بعضى ديگر جهاد ابتدايى را پذيرفته ولى مجازا اسم آن را دفاع گذاشته اند: مى توان به گونه اى مجازگويى جهاد ابتدايى را نيز در جهاد دفاعى مندرج كنيم, چون جهاد ابتدايى درحقيقت دفاع از حقوق خدا و حقوق انسان است.... جهاد ابتدايى درحقيقت دفاع از توحيد و قسط و عدالت است, تو گويى دفاع از انسانيت است.27 بعضى از كسانى كه جهاد ابتدايى را مجاز دانسته اند هدف آن را قتل مشركان و ازبين بردن شرك برشمرده اند: بنابه نظر قرطبى, شرك, علت قتال است28 و به نظر بعضى, اين آيه ناسخ آيات دال بر موعظهء حسنه, صلح, نفى اكراه, نفى سيطره, همزيستى مسالمتآميز, تقيه, صبر بر اذيت دشمن نمى باشد.29 به نظر بعضى علت جنگ ابتدايى, وجود فتنه, يعنى شرك و كفر, است و اگر الحاد از بين برود و همهء مردم ايمان بياورند وجوب جهاد ساقط مى شود. از بعضى روايات نيز استفاده كرده اند كه كسى جز مسلمان و ذمى حق حيات ندارد. از جملهء روايت اسپاف30و روايت ديگرى از پيامبر(ص): من مامورم كه با مردم بجنگم تا اين كه لااله الاالله بگويند, پس هركس لااله الاالله گفت مال و جانش مصون است.31 مرحوم علامه طباطبائى مى گويد: انسان عاقل زيرك از اين جا مى فهمد كه سزاوار است كه اسلام براى پاك كردن زمين از پليدى مطلق شرك و حكم دفاعى داشته باشد, جنگى كه اين آيات, از آن سخن مى گويد همانا براى ميراندن شرك است132 به نظر مى رسد لازمهء اعتقاد به حقانيت توحيد تلاش براى پاك كردن زمين از شرك و كفر مى باشد ولى اين كه از چه راهى بايد به اين هدف مقدس رسيد قابل تامل است.
بدون شك در مقابله با بعضى از كافران و مشركان بايد به جنگ با آنان پرداخت. اما اين آخرين راه است نه اولين راه. درست است كه شرك ظلم است و ظلم به حكم عقل قبيح است, اما حكم عقل به قبح ظلم غير از حكم به حسن قتل مشرك است. آيا هر ظالمى را به جرم اين كه دست از ظلم خود برنمى دارد بايد كشت؟ روشن است كه اين حكم از بداهت عقل برخوردار نيست و نمى توان استدلال عقلى بر آن اقامه كرد. هيچ يك از آيات و روايات قتال با كافران و مشركان و ادلهء جهاد ابتدايى, علت مشروعيت جنگ را حق حيات نداشتن آنان نمى داند. كار اول پيامبر(ص) دعوت به توحيد بود نه اعلان جنگ با مشركان, و از همان آغاز, بسيارى از مشركان, آزادى پيامبر(ص) را سلب كردند و در صدد ازبين بردن او برآمدند, و الف و لامى كه در آيات جهاد بر سر كفار و مشركين آمده است الف و لام عهد است نه استغراق, بنابراين شامل مطلق آنان نمى شود و نمى توان گفت كه, لشكركشى به همهء كافران و مخيركردن آنان بين اسلام و جزيه و قتل, از نظر شارع مشروع و پسنديده و يا مورد امر است, بلكه ادامهء حيات آنان از نظر اسلام مجاز است مگر اين كه به كشور اسلامى حمله كنند و يا به شهروندان خود ظلم روادارند كه در اين صورت مى توان يك جنگ بازدارنده را آغازكرد.
علاوه بر اين, به فرض كه اين آيات اطلاق داشته باشد, دوازده آيهء ديگر وجوددارد كه آن اطلاقات را قيد مى زند.33 بنابراين براى قتل مشركان به طور مطلق نه تنها از جانب شرع دستورى نرسيده است, بلكه سخنى كه بر جواز آن نيز دلالت كند به نظر نمى رسد و قتل آنان مشروع نيست. اگر ادلهء جواز اخذ جزيه از آنان تمام باشد حاكم بايد با آنان نيز پيمان جزيه ببندد و اگر گرفتن جزيه از آنان مقرر نشده باشد, به طور طبيعى امر آنان به دست حاكم مسلمين مى افتد كه طبق پيمانى ديگر, شرايط زندگى آنان در كشور اسلامى را بر طبق مصالح مسلمين تعيين كند و آنان در صورت پذيرش, در جمع مسلمين مى مانند والا كوچ مى كنند. حضرت امير(ع) به مالك نوشت: اگر بين خود و دشمنت پيمانى و عقدى بستى يا لباس ذمه بر او پوشاندى... 34 اين عبارت ظهور در اين دارد كه با مطلق دشمن (البته دشمنى كه در حال جنگ با مسلمين نيست) مى توان پيمان بست و دليلى ندارد كه اين عقد و پيمان را منحصرا در مورد كفار خارج از مرزهاى كشور اسلامى به كار بريم با دشمنانى كه در حال جنگ با مسلمين نيستند, چه در داخل و چه در خارج, مى توان پيمان بست و اگر اهل كتاب باشند مى توان قرارداد ذمه منعقدكرد.

آزادى

خدا انسان را آفريد و برايش شريعت فرستاد. شريعت مجموعه اى از قوانين است و شارع در آن, همانند قانون گذار, به بيان امر و نهى و محدودكردن فعاليت انسان پرداخته است. بناى عقلا در قانون گذارى نيز چنين است و اگر پيامبران الهى در بيان شريعت خود شيوهء ديگرى داشتند بيان مى كردند و آن مسير ابتكارى را به مخاطبان خود نشان مى دادند, همين عدم ابلاغ, دليل بر سلوك آنان بر سيرهء عقلاست.
از زبان هيچ پيامبرى شنيده نشده است كه خدا به مردم اجازهء استفاده از نعمت هاى خود را نداده است و هركس در هر كارى بايد از او اجازه بگيرد وگرنه بايد گفت كه مثلا حضرت آدم تا كه خلق شد تا قبل از اجازهء خدا نه مجاز بود چشمش را ببندد و نه مجاز بود آن را بازكند .... پيامبر اسلام(ص) نيز از آغاز به بيان محدوديت آزادى انسان پرداخت و او را به سخن توحيد دعوت كرد. پس اصل اباحه نيازمند جعل شارع نيست. انسان به فرمان حجت باطنى خود استفاده از امكانات خدادادى را نيكو مى شمارد و با پذيرش شريعت, به سراغ بايدها و نبايدهاى آن مى رود.
بعضى گفته اند: اصل در تصرف در مال غير و تسلط بر آن خطر و منع و عدم جواز تصرف است و اين شامل اموال خدا نيز مى شود. دليل اين اصل حكم صريح عقل به آن است مادامى كه از جانب مالك اجازه و ترخيص وارد نشده باشد. پس ترخيص با جعل شارع صورت مى گيرد و حادث مى شود.
به نظر مى رسد حكم عقل در عدم جواز تصرف در اموال غير در محدودهء مالكيت هاى اعتبارى است و نمى توان آن را در مورد مالكيت حقيقى خدا نيز سريان داد. تصرف در ملك مردم بدون اذن آنان غصب است و مصداق ظلم مى باشد اما تصرف انسان مختار در نعمت هاى الهى نه تنها عقلا مذموم نيست كه نيكو نيز هست.
در هر صورت, چه به اصاله الاباحه معتقد باشيم و چه اصاله الحظر را بپذيريم در محدودهء آزادى انسان تفاوتى بروز نمى كند چون معتقدان به اصاله الحظر هم مى گويند هرچند كه اصل اولى, به حكم عقل, آزاد نبودن انسان است, اما خدا به حكم اطلاق ها و عموم هاى شرعى, به انسان اجازهء تصرف در همهء اشيا را داده و او را در انجام هر كارى آزاد دانسته و بايدها و نبايدهاى شرعى مقيد و مخصص آن هاست.
علاوه بر اصل اولى آزادى (اباحه), هرگاه انسان نسبت به تكليفى شك كرد و به درستى ندانست كه آيا آزادى او را محدود مى كند, به حكم اصل برائت, آن حكم مشكوك را كنار مى گذارد. تنها امرونهى قطعى الهى, سزاوار سلب آزادى اولى انسانى است.
اين اصل كه بيانگر يك حكم ظاهرى است شامل همهء مواردى كه شك انسان (اعم از وهم, شك وظن) به حكم, ناشى از فقدان نص يا احمال نص يا تعارض دو نص است مى شود و دايرهء وسيعى از رفتار و گفتار زندگى اشان را دربر مى گيرد. و طبق سخن حضرت امير(ع) انسان از پرسش هاى بى موردى كه پاسخ به آن ها بر تكليف مى افزايد, نهى شده است: خدا چيزهايى را ـ نه از روى فراموشى ـ بيان نكرده است شما نيز در مورد آن ها خود را به زحمت نيندازيد.35 در تشخيص احكام كلى, اصل بر آزادى انسان از تكليف است. علاوه بر آن, تكاليفى كه آزادى ابتدايى انسان را محدود مى كند و او را به حرج مى اندازد, نيز از دايرهء شريعت سهل پيامبر(ص) بيرون است و در تمامى فقه, سهولت نوع انسانى درنظر گرفته شده است و دين بايد به گونه اى تفسير شود كه با زندگى اجتماعى مردم ناسازگار نيفتد و مردم بين زندگى و ديندارى احساس تزاحم نكنند و احكامى كه براى تسهيل, تشريع شده است نبايد چنان در پيچ وخم تضييق افكنده شود كه فلسفهء تشريع آن محو و يا كم رنگ شود. اصل يا قاعدهء لاضرر نيز چنان حاكم يا وارد بر احكام كلى فقهى است كه جايى براى هيچ حكم ضررى نمى گذارد. در تشخيص احكام جزيى نيز قاعده هاى لاضرر و لاحرج راهنماى دينداران است كه هيچ گاه مجبور نيستند به ضرر و حرج شخصى تن دهند و تكاليفى كه بر ايشان ضرر دارد يا آنان را به مشقت مى اندازد, انجام دهند. به علاوه, شناخت موضوع هاى احكام نيز به عهدهء خود فرد گذاشته شده و اصل اباحه دست انسان را در ارتكاب مشتبهات در شبهات موضوعيه نيز باز گذاشته است.

آزادى انسان در برابر انسان

آن چه گذشت بيانگر آزادى انسان در برابر خدا و انسان بود. علاوه بر آن در مورد آزادى انسان در برابر هم نوع خود نيز به اين دليل ها مى توان دست يازيد:

1ـ نهى از اتخاذ ارباب:

خدا خواسته است كه مردم بعضى از خود را ارباب خود نگيرند. تنها خدا رب است و هيچ كس حق ندارد خود را به عنوان رب ديگرى بر او تحميل كند. مردم نه مربوب ديگرانند و نه تحت سلطه و سيطرهء آنان.
بگو اى اهل كتاب, بياييد از آن كلمه اى كه پذيرفتهء ما و شماست پيروىكنيم: آن كه جز خداى را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و بعضى از ما بعضى ديگر را سواى خدا به پرستش نگيرد. اگر آنان رويگردان شدند بگو: شاهد باشيد كه ما مسلمان هستيم.36 از حضرت امير(ع) نيز نقل شده است كه: بندهء غير خود مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است.

7 2ـ لزوم رفع موانع آزادى مردم:

خدا هدف بعثت پيامبر(ص) را رفع موانع آزادى مردم دانسته است: آنان كه از اين رسول, اين پيامبر امى كه نامش را در تورات و انجيل خود نوشته مى يابند, پيروى مى كنند آن كه به نيكى فرمانشان مى دهد و از ناشايست بازشان مى دارد و چيزهاى پاكيزه را بر آن ها حلال مى كند و چيزهاى ناپاك را حرام و بار گرانشان را از دوششان برمى دارد و بند و زنجيرشان را مى گشايد....38 فقر و جهل و تبعيض و استبداد, كه از جانب بعضى از مستوليان جامعه بر مردم تحميل مى شود از مصاديق اصر و اغلال است و پيامبران آمده اند تا اين زنجيرهاى تحميلى را از گردن انسان فرونهند و به او طعم رهايى بچشانند. حضرت امير(ع) نيز به مالك اشتر دستورداد كه: محدوديت و فشار را از مردم دوركن.39 در مقدمهء قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز آمده است: با توجه به ماهيت اين نهضت بزرگ, قانون اساسى تضمين گر نفى هرگونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مى باشد, و در گسستن از سيستم استبدادى در سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش مى كند: ويضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم.
بنابراين حاكم مشروع هم مجاز نيست مردم را محدودكند و در فشار قراردهد آزادى مردم بايد تا حد ممكن محفوظ بماند. از پيامبر(ص) نيز نقل شده است كه: خدايا هركس ولايتدار امت من شد و بر آنان سخت گرفت, بر او سخت خواهم گرفت.40

3ـ نفى سلطه غير بر فرد:

قاعدهء سلطنت بر اموال41 به طريق اولى تسلط مردم بر آبرو و جان خود را نيز مى رساند. اگر مردم بر اموال خود مسلط هستند و ديگرى مجاز نيست در آن ها تصرف كند, پس حتما بر خود نيز مسلط هستند و هرچه بخواهند مى توانند بكنند. انسان مالك خويش است و هيچ كس نمى تواند اين ملكيت و سلطهء فرد بر خود را محدودكند و او را از تصرفاتش بازدارد. خداى سبحان, انسان را مالك خود و افعال خود ساخته و به او ملكيت مطلق داده است.42 لازمهء اين قاعده, به وضوح نفى سلطهء غير بر فرد است.
بعضى عدم ولايت انسان بر انسان و اين آزادى طبيعى را بدين گونه بيان كرده اند: انسان بالطبع براى خود به آزادى تشريعى, در مقابل اختيار تكوينى اش, قائل است.
پس آزاد است كه آن چه مى خواهد, انجام دهد و آن چه نمى خواهد ترك كند بدون اين كه هيچ كس از بنىآدم حق داشته باشد كه او را وادار به كارى نمايد يا از كارى بازدارد چون آنان, همه, امثال او هستند و در معناى انسانيت چيزى اضافه بر او ندارند و به هيچ وجه مالك او نيستند و اين است معناى آزادى طبيعى انسان.43 4ـ لزوم وجود امنيت در جامعهء اسلامى: ايجاد امنيت اجتماعى و سياسى وظيفهء همهء مردم به ويژه حاكمان اسلامى است. حضرت امير(ع) اين نكته را چنين بيان مى كند: خدايا تو مى دانى كه.... خواستيم در شهرهاى تو اصلاح را علنى كنيم تا بندگان مظلوم تو در امنيت به سر برند.44 هدف از برقرارى امنيت در جامعه اين است كه مردم بتوانند با آرامش خاطر از همهء آزادىهاى خود استفاده كنند. امنيت با آزادى رابطهء تنگاتنگ دارد. آزادى در جامعه اى برقرار است كه استفاده از آن جرم به حساب نيايد و استفاده از آزادى و آرامش فردى و اجتماعى را به هم نزند. ناامنى و اضطراب ارمغان سلب آزادى مشروع انسانى است.45

پي نوشت ها:

1. نساء(4) آيه:93 ومن يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه واعد له عذابا عظيما.
2. بيهقى, السنن الكبرى, ج9, ص:182 ان رسول الله(ص) قال: امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا: لااله الاالله فمن قال: لااله الاالله, فقد عصم منى ماله ونفسه الا بحقه, وحسابه على الله.
3. وسائل الشيعه, ج19, ص:163 محمدبن الحسن باسناده وعن ابن محبوب عن ابى ايوب عن سماعه قال: سالت اباعبدالله(ع) عن مسلم قتل ذميا, فقال: هذا شيء شديد لايحتمله الناس فليعط اهله ديه المسلم حتى ينكل عن قتل اهل السواد وعن قتل الذمى. ثم قال: لو ان مسلما غضب على ذمى فاراد ان يقتله وياخذ ارضه ويودى الى اهله ثمانماه درهم اذا يكثر القتل فى الذميين, ومن قتل ذميا ظلما فانه ليحرم على المسلم ان يقتل ذميا حراما ما آمن بالجزيه واداها ولم يجحدها.
4. مائده(5) آيه:32 من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا ومن احياها فكانما احيى الناس جميعا ولقد جائتهم رسلنا بالبينات ثم ان كثيرا منهم بعد ذلك فى الارض لمسرفون.
5. وسائل الشيعه, ج19, ص:15 محمدبن يعقوب عن ابى على الاشعرى عن محمدبن عبدالجبار عن صفوان بن جميل عن ابى عبدالله(ع), قال: سمعته يقول: لعن رسول الله(ص) من احدث بالمدينه حدثا او آوى محدثا. قلت: ما الحدث؟ قال: القتل.
6. عميد زنجانى, اسلام و همزيستى مسالمتآميز, ص107.
7. ر.ك: وسائل الشيعه (چاپ اهل البيت) 1/24/29و2, 4/321/15, 19/16/29.
8. وسائل الشيعه :17/15/29 وفى (العلل) عن ابيه, عن محمدبن يحيى (عن احمدبن محمد) عن محمدبن احمد عن محمدبن عيسى عن على بن الحسين بن جعفر الضبى عن ابيه عن بعض مشايخه قال: اوحى الله الى موسى بن عمران: وعزتى ياموسى لو ان النفس التى قتلت اقرت لى طرفه عين انى لها خالق ورازق اذقتك طعم العذاب وانما عفوت عنك امرها لانها لم تقر لى طرفه عين انى لها خالق ورازق.
9. بقره(2) آيه:256 لااكراه فى الدين قدتبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت ويومن بالله فقد استمسك بالعروه الوثقى لاانفصام لها والله سميع عليم.
10. وسائل الشيعه, ج18, ص:415 بعث على(ع) محمدبن ابى بكر اميرا على مصر فكتب الى على(ع) يساله عن رجل مسلم فجر بامراه نصرانيه ولمن زنادقه فيهم من يعبد الشمس والقمر وفيهم من يعبد غير ذلك وفيهم مرتد عن الاسلام وكتب ساله عن مكاتب مات وترك مالا وولدا. فكتب اليه على(ع) ان اقم الحد فيهم على المسلم الذى فجر بالنصرانيه وادفع النصرانيه الى النصارى يقضون فيها ماشاووا. وامره فى الزنادقه ان يقتل من كان يدعى الاسلام ويترك سائرهم يعبدون ما شاووا.
11. حسينعلى منتظرى, ولايه الفقيه, ج3, ص387.
12. محمد حميدالله, مجموعه الوثائق السياسيه, ص:66 ان كفار قريش كتبوا الى عبدالله بن ابى بن سلول ومن كان يعبد معه الاوثان من الاوس والخزرج, ورسول الله(ص) يومئذ بالمدينه قبل وقعه بدر: انكم آويتم صاحبنا, (وانكم اكثر اهل المدينه عدداـ الزياده عن عبدالرزاق), وانا نقسم بالله لتقتلنه, او لتخرجنه.....
13. احمدى ميانجى, مكاتيب الرسول, ج2, ص:373 من صلى صلاتنا واستقبل قبلتنا واكل ذبيحتنا فذلكم المسلم له ذمه الله وذمه رسوله ومن ابى فعليه الجزيه.
14. بيهقى, السنن الكبرى, ج9, ص:187 عن معاذبن جبل قال: بعثنى رسول الله(ص) الى اليمن وامرنى ان آخذ من كل حالم دينارا او عدله معافر. قال يحيى بن آدم: وانما هذه الجزيه على اهل اليمن وهم قوم عرب لانهم اهل كتاب الا ترى انه قال: لايفتن يهودى عن يهوديته.
الاموال, ص:29 وكتب الى اهل اليمن: من محمد رسول الله(ص) الى اهل اليمن ـبرساله فيهاـ: وانه من اسلم من يهودى او نصرانى فانه من المومنين له ما لهم وعليه ما عليهم. ومن كان على يهوديته او نصرانيه فانه لايفتن عنها وعليه الجزيه.
15. وسائل الشيعه, ج1, ص:97 عن الشيخ بسنده عن ابى بصير قال: سالت اباعبدالله(ع) عن الجزيه فقال: انما حرم الله الجزيه من مشركى العرب.
16. توبه(9) آيه:29 قاتلوا الذين لايومنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله ولايدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزيه عن يد وهم صاغرون. 17. الامام الشافعى, الام, ج4, ص:335 فمن غزا منهم اى المشركين اهل الاوثان ومن عبد ما استحسن من غير اهل الكتاب من كانوا فليس له ان ياخذ منهم الجزيه ويقاتلهم اذا قوى عليهم حتى يقتلهم او يسلموا وذلك لقول الله عزوجل: فاذا انسلخ الاشهر الحرم.... ولقول رسول الله(ص) امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لااله الاالله فاذا قالوا عصموا منى دمائهم واموالهم الا بحقها وحسابهم على الله.
18. به دليل سخن خدا در سورهء توبه, آيه:4 الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصدكم شيئا ولم يظاهروا عليكم احدا فاتموا اليهم عهدهم الى مدتهم ان الله يحب المتقين.
نيز توبه(9) آيه7 وسائل الشيعه, ج19, ص139.
19. به دليل سخن خدا در سورهء توبه(9) آيه:6 وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لايعلمون. نيز وسائل الشيعه, ج1, ص49 تفسير نورالثقلين, ج2, ص187ـ188.
سخن خدا مطلق پناهآورندگان به حكومت اسلامى را شامل مى شود و از انگيزهء استيجار آنان صحبتى نمى كند. مشركان چه براى تحقيق از اسلام و يا براى تجارت و چه براى ادامهء زندگى ـهرچند اصلا قصد تحقيق از اسلام و انگيزهء حتى يسمع كلام الله معمول فاجره است ـ چنان كه بصريان در باب تنازع, معمول واحد را به عامل دومى نسبت مى دهند ـ چون با وجود يك قيد در جمله, يقين داريم كه فعل نزديك تر به آن قيد خورده است اما نسبت به مقيدبودن فعل اولى شك داريم. ثانيا: صرف اين كه كلمه اى در يك جمله مى تواند معمول دو عامل واقع شود دليل بر تنازع آن دو عامل بر سر اين كلمه نخواهدبود. ثالثا: به فرض كه حتى يسمع طبق نظر كوفيان و سخن ابى السعود (ر.ك. محمد رشيدرضا, تفسير المنار, ج10, ص179) به استجارك هم تعلق داشته باشد با توجه به فرق بين سمع و استماع روشن مى شود كه به مشرك امان داده مى شود تا سخن خدا را بشنود يعنى بين مردم مسلمان زندگى كند و كلام خدا به گوش او بخورد نه اين كه الزاما بايد انگيزهء تحقيق و استماع كلام خدا داشته باشد.
رابعا: از ابن عباس نقل شده است كه گفت: مردى از مشركان به على بن ابى طالب(ع) گفت: اگر بخواهيم بعد از پايان اين مهلت پيش رسول(ص) آييم براى شنيدن كلام خدا و يا براى حاجتى ديگر, پس آيا كشته مى شويم؟ پس گفت: نه, همانا خداى متعال گفت: و اگر يكى از مشركان از تو پناه خواست پس به او پناه بده. (امام فخر رازى, التفسير الكبير, ج15, ص226).
مرحوم علامه در يك قول, احراز مصلحت را در صحت قرارداد امان شرطه دانسته است (ر.
ك: تذكره الفقهاء, ج1, ص414) و در قولى ديگر مى گويد: در مشروعيت قرارداد امان همين مقدار كافى است كه ضرر به اسلام و مسلمين نداشته باشد ولى مصلحت داشتن براى اسلام و يا مسلمين در آن شرط نيست. (تذكره الفقهاء, ج1, ص416) و در جاى ديگر مى گويد: ......از سفير و هم چنين كسانى كه جهت تحقيق وارد كشور اسلامى مى شوند نمى توان ماليات گرفت, زيرا ورود آنان بدون اذن امام نيز بلامانع است ولى براى اثبات ادعاى خود بايد اقامهء دليل نمايند. (تذكره الفقهاء, ج1, ص444).
صحت عقد امان مشروط به ذكر زمان نيز نيست, مرحوم صاحب جواهر مى گويد: در القواعد آمده است كه: عقد امان براى بيش از يك سال بسته نمى شود., ولى دليلى بر اين محدوديت زمانى عقد امان به خاطرم نمى رسد, بلكه روايات در اين باره مطلق است.
(جواهرالكلام, ج2, ص103) اگر عقد امان مدت دار بود و يا كافر, اسلام را نپذيرفت و به قرارداد ذمه نيز تن نداد نمى توان او را كشت و يا به اسارت گرفت بلكه بايد او را به جايگاه امنش رساند: امام صادق(ع) گفت: پيامبر(ص) هرگاه مى خواست گروهى را براى جنگ بفرستد آنان را فرامى خواند و در حضور خود مى نشاند, آن گاه مى گفت: 1اگر از شما تبعيت كرد پس برادر دينى شماست و اگر اباورزيد پس او را به جاى امنش برسانيد و از خدا عليه او كمك بخواهيد. (تفسير نورالثقلين, ج2, ص187) پس از امر ابلغه نمى توان استفاده كرد كه مستامن پس از شنيدن كلام خدا حتما زود بايد به كشورش برگردانده شود بلكه با توجه به سخن پيامبر(ص) بعد از اظهار مى گفت بايد او را برگرداند. با توجه به آيات آغازين سورهء توبه روشن مى شود كه سخن خدا دربارهء مقابلهء مسلمانان با كسانى است كه در حال جنگ با آنان هستند و آيهء امان مخصص آن آيات است. اگر يكى از اين مشركان در حال جنگ با مسلمانان امان خواست بايد به او امان داده شود و اگر اباكرد به محلش رسانده شود, چون وقتى اباكرد يعنى بر شيوهء پيشين خود باقى ماند. و از همين روست كه طبق روايت, بايد عليه او از خدا كمك خواست. اما اگر از جانب او ابايى صورت نگرفت همچنان در حكومت اسلامى مى ماند تا اين كه خود برگردد. در تفسير على بن ابراهيم آمده است كه: 1گفت: بر او بخوان و به او بشناسان, آن گاه متعرض او نشو تا اين كه خود به جاى امنش برگردد.
( تفسير نورالثقلين, ج2, ص188) 20. گروه يا دولتى كه با حكومت اسلامى متاركه جنگ كرده و طى قرارداد مشخص جنگ بين آنان براى مدتى ممنوع اعلام مى شود. واتموا عهدهم الى مدتهم (توبه(9) آيه41) فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم (همان, آيه7) قرارداد مهادنه برقرارى آتش بس به نظر فقها در مورد اهل كتاب و مشركان قابل انعقاد است (ر.ك: جواهرالكلام, ج2, ص294) و زمان آن نيز موكول به نظر امام است. (ر.ك: جواهرالكلام, ج2, ص299) 21. يعنى كسى كه با او قرارداد صلح بسته مى شود. ولاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك ولله فيه رضى فان فى الصلح دعه لجنودك وراحه من همومك وامنا لبلادك ولكن الحذر كل الحذر من عدوك بعد صلحه فان العدو ربما قارب ليتغفل فخذ بالحزم واتهم فى ذلك حسن بالظن وان عقدت بينك وبين عدوك عقده او البته منك ذمه فحط عهدك بالوفاء .... (نهج البلاغه, نامهء51)
22. به دليل سخن خدا: فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم والقوا اليكم السلم فماجعل الله لكم عليهم سبيلا (نساء(4) آيه90) اينان اگر دست از بى طرفى بردارند و به كمك دشمنان در حال جنگ با مسلمانان روىآورند جنگ با آنان مجاز است: فان لم يعتزلوكم ويلقوا اليكم السلم ويكفوا ايديهم فخذوهم واقتلوهم حيث ثقفتموهم واولئكم جعلنا لكم عليهم سبيلا (نساء(4) آيه91). قبيلهء بنوغنم در جنگ موته بى طرف بودند (ر.ك: السيره النبويه, ج4, ص24) و قبيلهء بنوضمره با پيامبر(ص) قرارداد طرفينى بى طرفى امضا كردند. (ر.ك: طبقات ابن سعد, ج2, ص8) حكومت اسلامى نسبت به حبشه نيز بى طرف بود و متعرض آن نشد. (رك: وسائل الشيعه, ج6, ص42 بدايه المجتهد, ج1, ص381)
23. حضرت امير(ع) به مالك اشتر دستورداد: واشعر قلبك الرحمه للرعيه والمحبه لهم واللطف بهم ولاتكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق ......(نهج البلاغه, نامه53) 24. ر.ك: به نظر محمد عبده در تفسير المنار, ص208ـ212.
25. ر.ك: به نظر ابن تيميه در العلاقات الدوليه فى الاسلام, ص122ـ126.
26. ر.ك: به نظر محمدجواد بلاغى, الرحله المدرسيه, ص212.
27. حسينعلى منتظرى, ولايه الفقيه, ج1, ص115. 28. ر.ك: تفسير قرطبى, ج8, ص205. 29. ر.ك: تفسير ابوالفتوح, ج8, ص31ـ317 ابن متوج, الناسخ والمنسوخ, ص149.
30. وسائل الشيعه, ج11, ص16.
31. سنن ابى داوود, ج3, ص44.
32. علامه طباطبايى, تفسير الميزان, ج2, ص66.
33. بقره(2) آيه:190 وقاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ولاتعتدوا ان الله لايحب المعتدين.
همان, آيه:191 ....فان قاتلوكم فاقتلوهم كذلك جزاء الكافرين.
همان, آيه:192 فان انتهوا فان الله غفور رحيم.
همان, آيه:193 وقاتلوهم حتى لاتكون فتنه ويكون الدين لله فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين.
نساء(4) آيه:75 ومالكم لاتقاتلون فى سبيل الله والمستضعفين من الرجال والنساء والولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القريه الظالم اهلها واجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا.
همان, آيه:90 ... فان تولكوا فخذوهم واقتلوهم حيث وجدتموهم ولاتتخذوا منهم وليا ولانصيرا. الا الذين يصلون الى قوم بينكم وبينهم ميثاق او جاووكم حصرت صدورهم ان يقاتلوكم او يقاتلوا قومهم ولو شاءالله لسلطهم عليكم فلقاتلوكم فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم والقوا اليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلا.
همان, آيه:91 ستجدون آخرين يريدون ان يامنوكم ويامنوا قومهم كل ماردوا الى الفتنه اركسوا فيها فان لم يعتزلوكم ويلقوا اليكم السلم ويكفوا ايديهم فخذوهم واقتلوهم حيث ثقفتموهم واولئكم جعلنا لكم عليهم سلطانا مبينا.
توبه(9) آيه:12 وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لاايمان لهم لعلهم ينتهون.
همان, آيه:13 الا تقاتلون قوما نكثوا ايمانهم وهموا باخراج الرسول وهم بدووكم اول مره اتخشونهم فالله احق ان تخشوه ان كنتم مومنين.
همان, آيه:36 ... وقاتلوا المشركين كافه كما يقاتلونكم كافه واعلموا ان الله مع المتقين.
حج(22) آيه:39 اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا وان الله على نصرهم لقدير.
حجرات(49) آيه:9 وان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امرالله, فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل واقسطوا ان الله يحب المقسطين.
34. نهج البلاغه, نامهء53.
35. همان, حكمت105.
36. آل عمران(3) آيه64.
37. نهج البلاغه, نامه31.
38. اعراف(7) آيه157.
39. نهج البلاغه, نامهء53.
40. صحيح المسلم, بشرح الامام النووى, ج12, ص213.
41. الناس مسلطون على اموالهم بحارالانوار, ج1, ص154.
42. تفسير الميزان, ج16, ص68.
43. همان, ص67.
44. نهج البلاغه, (صبحى صالح) خطبهء131.
45. لزوم وجود امنيت در جامعه اسلامى را مى توان به دلايل زير اثبات نمود: الف ـ قاعده فقهى برائت مردم از جرم: از پيامبر(ص) نقل شده است كه:... همهء مردم امت من مورد عفو هستند مگر آنان كه علنى مرتكب خطا مى شوند. (صحيح البخارى, كتاب الادب, حديث60, صحيح مسلم, كتاب الزهد, حديث52) و حضرت امير(ع) گفت: بدترين واليان كسى است كه انسان بى گناه از او مى ترسد. (غرر و درر (ارموى) ج4, ص166) در اصل37 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز آمده است: اصل, برائت است و هيچ كس از نظر قانون مجرم شناخته نمى شود مگر اين كه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.
ب ـ قاعدهء فقهى صحت عمل غير: (سيد محمدكاظم مصطفوى, القواعد, ص153) از پيامبر(ص) نقل شده است كه: همانا حاكم هرگاه به مردم مشكوك شود آنان را فاسد مى كند.
(بيهقى, السنن الكبرى, ج8, ص333 مسند احمد حنبل, ج6, ص4) نهى قرآن از گمان بد بردن به افراد, نيز براى ايجاد امنيت اجتماعى است: از بسيارى از گمان ها بپرهيزيد, همانا بعضى از گمان ها گناه است. (حجرات(49) آيه12) 3.حرمت تجسس.
4. حرمت مجازات فرد به سبب مجازات ديگران.
5. مساوات در برابر قانون. اگر همه مردم يك جامعه در برابر قانون با هم مساوى نباشند, هركس همواره در اين اضطراب خواهدبود كه آيا با او چگونه رفتار خواهدشد, و صاحبان زر و زور هميشه خواهندتوانست از تسهيلات قانونى و غيرقانونى به نفع خويش استفاده كنند و امنيت اجتماعى مردم را از بين ببرند. حضرت امير(ع) در نامه اى به اسودبن قطبه رئيس سپاه حلوان, دستورداد: بين مردم آن جا در جلسه ات مساوات برقراركن و بايد دور و نزديك در نزد تو نسبت به حق با هم مساوى باشند....
(نهج البلاغه, صبحى صالح, نامهء59) در اصل نوزدهم قانون اساسى نيز آمده است: مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ, نژاد, زبان و مانند اين ها سبب امتياز نخواهدبود. و در اصل بيستم مى گويد: همهء افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قراردارند و از همه حقوق انسانى, سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.
6. لزوم اخلاص در عمل. لازمهء تاكيد اسلام بر عمل مخلصانه و اين كه جز آن مورد پذيرش الهى نيست, آزادگذاشتن مردم در بسيارى از اعمال خويش است. در مورد كفار خدا خواسته است اگر به عقيدهء اسلامى روىمىآورند مخلصانه باشد نه رياكارانه و منافقانه, كه مرز نفاق از كفر و شرك در جامعه اسلامى بيشتر است. و در مورد مسلمانان خدا خواسته است كه در عملى كه انجام مى دهند دوچهره نباشند قصد قربت و اخلاص در عمل با كار اجبارى سازگارى ندارد. هرچند كه در كارهاى تعبدى كه با ترك آن حق الناس هم تضييع مى شود, مردم يا حكومت مى توانند به زور حق خود را بگيرند و در عين حال بر فرد هم لازم است كه قصد قربت كند اما روح تعبديات با آزادى انسان سازگار است. كار مخلصانه و عقيدهء صادقانه تنها در پرتو وجود امنيت و آزادى در جامعه قابل تحقق است.
نويسنده:مهدى منتظر قائم
منبع:فصلنامه حكومت اسلامى شماره 2

+ ارسال شده در  یکشنبه 30 فروردین1388ساعت 18:43  توسط کاف عین  | 

جدید ترین ویژه نامه های سایت راسخون

+ ارسال شده در  پنجشنبه 27 فروردین1388ساعت 12:46  توسط کاف عین  | 

تحمل مخالف با قرائت دوم خرداد

با سلام ... آنچه می بینید کامنت تهدید آمیزی است که امروز دریافت کردم:


سه شنبه 25 فروردین1388 ساعت: 1:28 توسط:ش ی ف
.......
این وبلاگ بزودی توسط جوانان مام وطن هک خواهد شد .

مرگ بر ...
 وب سایت   ایمیل


حقیر این کامنت را جدی نگرفتم، البته حوالی ساعت ۲ بعد از ظهر مشکل کوتاهی پیش آمد که بحمدالله مرتفع شد. اما نکته ای که خواستم تذکر بدهم همین است که چه این کامنت جدی باشد و چه یک تهدید خشک و خالی حداقل نشان دهنده ی این است که نویسنده این کامنت شدیدا علاقه مند به این کار است هرچند توان آن را ندارد.

و جالب اینکه همین افراد همیشه ادعای گردش آزاد اطلاعات را دارند و فریاد « دانستن حق مردم است » و شعار « تحمل مخالف » آنها گوش فلک را کر کرده است!!!

مگر در این وبلاگ چه نوشته می شود؟! یک سوال اخلاقی از جناب میر حسین یا چند سوال از جوانان اصلاح طلب چه خطری برای آقایان دارد ؟!!!

و آیا اصولا فکر می کنید اگر هم این وبلاگ فیلتر شود من و امثال من دست از نوشتن بر می داریم ؟! مگر صدها فحش رکیکی که روزانه نثار می کنید ما را دلسرد کرده است تا با هک کردن دلسرد شویم ؟!

این وبلاگ نشد وبلاگ دیگر ! بلاگفا نشد سایتی دیگر !

+ ارسال شده در  سه شنبه 25 فروردین1388ساعت 14:29  توسط کاف عین  | 

آخرین ویژه نامه های سایت راسخون

+ ارسال شده در  سه شنبه 25 فروردین1388ساعت 13:43  توسط کاف عین  | 

آخرین ویژه نامه های سایت راسخون

+ ارسال شده در  دوشنبه 24 فروردین1388ساعت 15:55  توسط کاف عین  | 

15 پرسش از جوانان دوم‌خردادی

15 پرسش از جوانان دوم‌خردادی

در عرصه سیاسی حب و بغض ها معمولاً مانع از درک درست حقیقت و اذعان به واقعیت می شوند. سیاستمداران به خاطر مصالح سیاسی‌اشان، کمتر به نقصان عملکرد خود اعتراف می کنند و در این میان طبعاً اقشار مختلفی که نقش آفرینند، می توانند باب گفتگویی را باز کنند که به مراتب از تکلّف کمتری برخوردار است.

بیچاره هایی که خاتمی به احساساتشون بی اعتنایی کرد!

با این مقدمه 15 پرسش از جوانان اصلاحات مد نظر قرار می گیرد. یقینا پرداختن به این پرسش ها هر چه باشد، برای نیل به واقعیت ها و حقایق سودمند خواهد بود. و اما پرسش ها:

1-دانشجویان آرمانخواه هر گاه تاکنون اراده کرده اند، رو در رو با رئیس جمهورشان نشسته اند و با تند ترین لحن‌ها انتقاداتشان را طرح کرده اند. رئیس جمهور هم همه را با سعه صدر شنیده و پاسخ داده است. سؤالی که وجود دارد، این است که شما تاکنون چند بار توانسته اید رو در رو، مطالباتتان را صریح و بی‌تکلف با رئیس جمهور اصلاحات مطرح کنید و پاسخ‌های او را بشنوید. آیا در دولتی که ادعای آزادی بیان داشت و از چند صدایی سخن می گفت، صدای شما هم شنیده می‌شد؟ آیا رئیس‌جمهورتان بعد از رسیدن به قدرت، به مطالبات شما که داعیه جنبش دانشجویی را داشتید، بها داد؟ آیا انتظاراتتان از رئیس جمهور محبوبتان محقق شد؟ رئیس جمهور ما از دانشجویان نقد واقع بینانه و مطالبه را خواستند. آیا رئیس جمهور شما هم مشتاق شنیدن نقطه نظرات شما بود؟

2-بعد از روی کار آمدن دولت اصلاحات کسانی که تا پیش از آن از فضای باز فعالیت دانشجویان سخن می گفتند، رسماً جنبش دانشجویی را "حرف مفت" لقب دادند و گفتند که دانشجویان کارشان تمام شده است؛ از این به بعد باید به کار خودشان برسند. آیا فکر نمی کنید نگاه اصلاحات به جنبش دانشجویی ابزاری بوده است؟ هر گاه به شما نیاز داشته اند سراغتان آمده اند و هر گاه دیگر نیازی ندیدند، فراموشتان کردند؟

3-حضور خاتمی در انتخابات فضای رقابت را پرشورتر می کرد و از سوی دیگر رقابت را معنا می داد. اما با این وجود او در صحنه نماند و ترجیح داد به جای آنکه بیشتر به سرنوشت اصلاحات فکر کند، خودش را در نظر بگیرد. او گفت: «اگر من مي آمدم و به دور دوم مي رفتم، براي من شكست بزرگي بود.» آیا فکر نمی کنید این عقب نشینی به نوعی بی محبتی خاتمی به اصلاح طلبان است؟ به کسانی که روز و شب برای او تلاش می کردند، سایت می زدند و همایش برگزار می کردند؟ آیا خاتمیِ اهل مشورت و گفتگو، فردمحور نشده است؟

4-آقای کروبی پیش‌تر انتقادات مفصلی را نسبت به اصلاحات طرح کرده بود. وی گفته بود: «من هيچ شبهه ندارم اگر دوباره پيروز شويم و يك مقدار جلو برويم همان قضايا (تندروي‌ها) دوباره شروع خواهد شد.» وی همچنین با نفی وجود خارجی جبهه اصلاحات افزوده بود: «اگه جبهه اي وجود داشت كه كار به اينجا نمي كشيد. جبهه كجا بود؟ يك عده ورشكسته دور هم جمع شده ايم و مي گوييم جبهه. لطيف صفري مي گفت جبهه دوم خرداد 18 گروه‌اند ولي 12 نفرند!» البته شخص آقای خاتمی هم پیش از این بر وجود برخی تندروی ها صحه گذاشته بود. وی گفته بود: «بدون اینکه بخواهم کسی را محکوم کنم، اما از این نکته نیز نباید بگذریم که هم در طرح مسائل و هم در پیگیری آن از سوی برخی اصلاح طلبان تندروی وجود داشت و همین مانع موجب طرح اولویت های اصلاحات به صورت گام به گام شد.»

اولا موضع شما نسبت به انتقادات آقای کروبی چیست؟ این انتقادات را می پذیرید یا شما هم مثل برخی دوستانتان کروبی را پیر و سازشکار یا قدرت طلب می دانید؟ ثانیاً اگر در جبهه اصلاحات تندروهایی وجود دارند و آقای خاتمی هم به حضورشان اعتراف دارند، این تندروها چرا هیچ وقت مشخص نشدند و از جریان اصلاحات کنار گذاشته نشدند؟ خاتمی دروغ می گفت؟ یا واقعا تندروی هایی وجود داشت؟ و یا اینکه او توان کنار گذاشتنشان را نداشت؟ این پارادوکس را چگونه حل می کنید؟

5-بسیاری از چهره های برجسته جریان اصلاحات تا کنون اذعان داشته اند که خاتمی مرد عمل نیست. با شعار و حرف کاری از پیش نمی رود. آنها بیان کردند که خاتمی مرد پیکار و ایستادن نیست. همان طور که این روزها در صحنه انتخابات هم نماند. آقای کدیور در این خصوص می گوید: «آقای خاتمی یک حسنی دارند و آن اینکه انسان صادقی هستند و هنوز هم صادق هستند. اما در عرصه سیاست، صداقت کافی نیست، بلکه کیاست هم لازم است... شما یک مورد را نشان بدهید که سران محافظه کاران از موضع خودشان عقب نشسته باشند و یک مورد را هم نشان دهید که آقای خاتمی در موضع خود ایستاده باشد. من همیشه گفته ام که خط قرمز ایشان کجاست؟... آیا 8 سال زحمت کشیدیم که به همین جا برسیم؟»

از این دست اظهار نظرها در جریان اصلاحات بسیار است. من باب مثال آقای پورنجاتی می گوید: «سفينه اصلاحات آقاي خاتمي را ياراي عبور از منظومه شمسي نيست. با خاتمي تنها مي توان در همين كهكشان زندگي كرد.» روزنامه کارگزاران پیش از این نوشته بود: «خاتمي نشان داده است كه مرد دوران گذار و بحران نيست، بلكه مردي است براي دوران تثبيت.» و آقای عباس عبدی گفته بود: «وقتي ايشان (آقای خاتمی) مي‌گويد كه در تحقق شعار توسعه سياسي‌شان موفق نبوده من ديگر چيزي نمي‌توانم، بگويم.» با این اوصاف چگونه است که شما باز هم از همان خاتمی که اختیارات ریاست جمهوری را کافی نمی دید و رئیس جمهور را تدارکاتچی لقب می داد، دفاع کردید و می کنید؟ نظر دوستانتان را در خصوص ایشان قبول ندارید؟ آیا اختیارات ریاست جمهوری تغییری کرده بود که خاتمی عزم میدان کرد؟ رئیس جمهور ما با همین اختیارات زمین و آسمان را به هم می ریزد، رئیس جمهور شما چنین توانی داشته و دارد؟ یا می نشیند یک گوشه و صرفا از نبود اختیارات زانوی غم به بغل می گیرد؟ آقای حجاریان فرموده بودند خاتمی مثل پرایدی است که توان کشیدن 20 میلیون رأی را ندارد. به نظر شما پراید دیروز به یک باره پژو شده بود؟

6-آقای عباس عبدی در جایی می‌گوید: «این را می دانم که نزد دوستان اصلاح طلب انتخابی وجود ندارد. آنان به سوی سرنوشتی می روند که چندان گریزی از آن ندارند. آنان قدرت و اعتبار خود را چنان به افراد زده اند که چیزی دیگر از آنان باقی نمانده است... بیشترین خطر را در این می بینم که اعتماد و اعتباری که سال ها کسب شده بود و می توانست در بزنگاه های لازم مورد استفاده قرار گیرد، اکنون از میان رفته است و چیزی از آن باقی نمانده است و این رخ نداد مگر به خاطر نابخردی و...» برخی بر این باورند که اصلاحات توان زایش نیروی جدیدی را ندارد و از روی ناچاری به تنها چهره های موجود خود چنگ می زند. به نظر شما اصلاحات آبرویش را با افراد گره نزده است؟ چرا چهره جدیدی در جبهه اصلاحات متولد نمی شود؟ نظر شما در خصوص تحلیل آقای عبدی از ماجرا چیست؟

7-از جدی ترین نقدهایی که شما و دوستانتان متوجه دولت می دانید، نقدهای اقتصادی است. سؤال اینجاست که اگر اقتصاد در تصمیم گیری های سیاسی برای شما موضوعیت دارد، چگونه نگاه کارگزارانی راست را با نگاه چپ میرحسین پیوند می دهید و در عین حال از خاتمی که جهت گیری مشخص اقتصادی به اذعان کارشناسان اصلاحات نداشته است، حمایت می کنید؟ آیا انتقادات اقتصادی صرفا بهانه ای برای تخریب دولت نیست؟ انتقادات اصلاح طلبان از اقتصاد کارگزارانی را به خاطر دارید؟ چگونه است که آن نگاه الآن در دل اصلاحات وجود دارد؟ اقتصاد در قضاوت شما نسبت به مسائل سیاسی نقش دارد یا ندارد؟ اگر دارد چرا این چنین بین دو نگاه صد در صد متفاوت سرگردانید؟

8-برخی معتقدند مواجهه جمعی از اصلاح طلبان با طرح تحول اقتصادی دولت نهم صرفاً سیاسی است. از جمله دلایلی که وجود دارد، این است که افرادی مثل آقای مهدی هاشمی رفسنجانی، سعید شیرکوند، محمد حسین شریف زادگان و... همه از هدفمند کردن یارانه ها در ابتدای امر استقبال کرده بودند. اما با جدی شدن این طرح، عنوان "گداپروری" به آن داده شد. سؤالی که وجود دارد این است که اگر پرداخت نقدی یارانه‌ها گداپروری است، چرا آقایان کروبی و هاشمی رفسنجانی در انتخابات ریاست جمهوری گذشته از پرداخت نقدی 50 هزار تومانی و 70 هزار تومانی سخن به میان آوردند؟ آن موقع گداپروری نبود، الآن به یک باره گداپروری شده است؟ فکر نمی کنید قضاوت های اقتصادی اصلاح طلبان هم سیاسی است؟ آیا این دست قضاوت ها را به ضرر مصالح کشور و مردم و مستضعفین جامعه نمی دانید؟

9-در سال های پایانی اصلاحات، همان کسانی که روزی در کنار خاتمی بودند، شعار عبور از خاتمی را طرح کردند. جالب است اینان، این روزها دوباره دور خاتمی را گرفته بودند. فکر نمی کنید خاتمی هم در حال قربانی شدن برای منافع جمعی است که خود بر این موضوع صحه گذاشته بودند که در حد یک فولکس واگنند؟ آیا خاتمی منحصر به یک طیف افراطی اصلاح طلب نشده است؟

10-حمایت همزمان کارگزاران از خاتمی، کروبی و میرحسین را چگونه تفسیر می کنید؟ آیا اصلاحات بازی سیاست مداران پشت پرده نشده است؟ آیا این همه نقشه ای برای 4 سال دیگر نیست؟

11-پوپولیسم خوب است یا بد؟ اگر خوب است، چرا دولت نهم را به آن متهم کردید؟ و اگر بد است، چرا خود پوپولیستی عمل کردید؟ این اعتراف آقای اصغرزاده است. توجه کنید: «ما از پوپولیسم خیلی استفاده کردیم! این واقعیت را نمی توان انکار کرد که دوستان ما از احساسات مردم استفاده می کردند!»

12-برخی بر این باورند که اصلاح طلبان فقط زمان انتخابات یاد مردم و سفر به شهرستان ها می افتند و در سایر بازه های زمانی توجهی به مشکلات مردم ندارند. البته به این موضوع خود اصلاح طلبان هم معترفند. آقای محمود یگانلی در این خصوص گفته بود: «دوم‌خردادی‌ها از مردم عقب افتادند. نقد منتقدان به گروههای اصلاح طلب مبنی بر ضعف ارتباط آنها با بطن جامعه انتقاد واردی است.» آقای اصغرزاده هم گفته بود: «اصلاح طلبان باید میان خود با مردم آشتی ایجاد کنند. در این صورت مشارکت مردم افزایش یافته و افکار و برنامه های اصلاح طلبان از حمایت و اقبال بیشتری برخوردار خواهد بود.» و آقای سعید حجاریان اذعان کرده بود: «مشکل ما مجلس و شورای نگهبان نیست و با همین ها هم می توان کار کرد. مشکل اصلاح طلبان پایگاه اجتماعی آنهاست.» آیا این نقد را می پذیرید؟ چگونه است که اصلاح طلبان از یک سو از مردم و حقوق مردم سخن می گویند و از سوی دیگر خود به بی توجهی به مردم معترفند؟ طبعاً این پارادوکس ها چندان خوشایند نیست؟ چگونه این مسئله را پاسخ می دهید؟

13-آقای عباس عبدی پیش از این گفته بود: «اصلاح طلبان همه گاف داده اند، اول بايد بنشينند و گذشته را نقد كنند. اگر اين كار را صادقانه انجام دادند، آن وقت مي شود گفت در حال انجام دادن كاري هستند.» وی همچنین افزوده بود: «هيچ كاري نمي شود كرد. بايد بروند در خانه بنشينند يا اينكه در خيابان راه بروند.» آیا سرانجام فرصتی برای نقد گذشته مهیا شد؟ بالاخره فرصت کردید تعریفی روشن از اصلاحات ارائه کنید؟ آقای خاتمی پیش از این گفته بود:«گفتمان اصلاح طلبي گاهي تنه به تنه ليبراليزم زده است. چون ما مشخص نكرده ايم نظر مستقل خودمان چيست.» آقای ذاکری هم گفته بود: «مهمترین شعار گروههای دوم خرداد مگر اصلاحات نبود؟ از جمله مشکلات این است که چیزی را تعریف نکرده بر زبان جاری می کنیم و هر کس اعتقادات شخصی خود را به بهانه آن بیان می کند.» آقای خاتمی هم البته گفته بود که هر کسی از ظن خود یار اصلاحات شد. بالاخره این فرصت دست داد که بنشینید و گذشته پر چالش اصلاحات را مرور کنید و به نقد بکشید؟ آیا تعریف اصلاح طلبی بالاخره مشخص شد؟ آیا جرأت نقد در جریان اصلاحات وجود داشت؟ یا اینکه تندورهای اصلاحات مانع آن شدند؟

14-پیش از این آقای خاتمی برای حضور در عرصه انتخابات شروطی را طرح کرده بودند. آیا شروط او محقق شد؟ شرط اول این بود که ایشان بتوانند با ملت بر سر خواسته هايشان تفاهم كنند. وی گفته بود: «اگر بر سر اين موضوع بتوانم با جامعه به تفاهمي روشن دست يابم و اين خواسته ها در ميان اقشار مختلف جامعه جنبه خودآگاهي يابد، به پيش شرط نخست خود دست يافته ام.» آقای خاتمی در خصوص شرط دوم هم افزوده بود: «بايد با سازوكارهاي موجود تا چه حد امكان عملي كردن برنامه ها براي رئيس جمهوري فراهم است؟ اگر واقعاً امكان اجراي برنامه ها وجود نداشته باشد و موانعي بر سر راه قرار گيرند، ارائه بهترين و كامل ترين برنامه به مردم نيز به منزله اغوا و فريب مردم است.»

وی اضافه کرده بود: «دولت اصلاحات با وجود تمام تلاشي كه براي تصويب نهايي لوايح دوگانه اختيارات رئيس جمهوري مصروف داشت، موفق به دستيابي به نتيجه مطلوب نشد. قطعاً اگر شرايط بر همان منوال باشد، بسياري از برنامه ها فرصت و مجال اجرايي شدن نخواهند يافت.» بالاخره آیا این پیش شرط ها محقق شده بود که ایشان وارد صحنه شدند یا نه؟ اگر محقق شده بود، بفرمایید واقعاً چه چیزی تغییر کرد. اگر هم محقق نشده بود، بفرمایید چرا آقای خاتمی هر دقیقه حرفی را می زند که چند هفته و چند ماه هم نمی تواند روی آن بایستد؟

15-همواره برخورد با دانشجویان مورد اعتراض دانشجویان اصلاح طلب بوده است. اگر شما قائل به آزادی بیان هستید و قرائت های مختلف را برمی تابید، اگر بر این باورید که نباید به فضای دانشجویی با دید امنیتی نگاه کرد، چگونه است که شخصیت های محوری شما در مقابل شکایت همان بانیان آزادی اندیشه از فعالین دانشجویی امروز سکوت کرده اند؟ حتما از شکایت های صورت گرفته از جانب آقای جاسبی، آقای موسویان و آقای علیخانی خبر دارید. برای این عملکرد پارادوکسیکال چه پاسخی ارائه می کنید؟ حتماً سیاست شما ذیل اخلاق تعریف می شود. این گونه نیست؟

البته سؤال زیاد است و ناگفته‌ها باقی. ولی به نظر می رسد همین میزان در این مجال کافی باشد. امید آنکه موضوعات را بیش از آنکه با عینک سیاسی بنگریم، از دید منطقی نگاه کنیم و لااقل جواب های قانع کننده‌ای برای خود داشته باشیم.

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:29  توسط کاف عین  | 

آرمانهاى حكومت از ديدگاه امام على(ع)

آرمانهاى حكومت از ديدگاه امام على(ع)

نويسنده:بهرام اخوان كاظمى

مقدمه

دولت[1] و حكومت[2]، همواره يكى از اصلى ترين مباحث علوم سياسى بوده است، تا جايى كه سياست به عنوان «هنر حكومت كردن يا حكمرانى» تعريف گشته است. يكى از سؤالات شايع در اين حوزه، هدف يا وسيله بودن دولت و حكومت است. برخى ايده آليستها دولت را يك هدف و واحدى فوق مردم و فرد مى دانستند و برخى ديگر از مكاتب و انديشه گران سياسى، دولت و حكومت را وسيله اى براى عمل به برخى اهداف مورد نظر جامعه انسانى به شمار مى آوردند و ارزش ذاتى را مختص فرد دانسته و دولت را ابزارى مكانيكى و مصنوع دست بشر براى دستيابى به اهداف خويش محسوب مى نمودند.
همچنين متفكران سياسى از منظرهاى مختلفى به آرمانها و اهداف دولت نگريسته اند. به عقيده ارسطو، هدف راستين حكومت تحقق زندگى خوب است. «جان لاك» معتقد بود هدف حكومت «خير عمومى» يا «خير نوع بشر» است. «آدام اسميت» بر اين نظر بود كه دولت سه هدف بزرگ دارد؛ نخست: حفظ حكومت و مملكت از تجاوز خارجى يا خشونت بين المللى؛ دوم: حمايت از افراد در برابر بى عدالتى يا سركوب از سوى اعضاى ديگر جامعه ؛ سوم: ايجاد و حفظ آثار خاص و نهادهاى عمومى كه هيچ فرد يا گروهى تمايل به ايجاد و حفظ آنها ندارند.
به گمان «هولزندورف[3]» انديشه گر آلمانى، دولت سه هدف دارد؛ نخست: توسعه قدرت ملى؛ دوم: حفظ آزادى فرد؛ سوم: پيشبرد ترقى اجتماعى و رفاه عمومى.
«گارنر» ضمن رتبه بندى اهداف و آرمانهاى حكومت بر اين باور است كه هدف اصلى و اوليه و بلاواسطه دولت، حفظ صلح و نظم و امنيت و عدالت در ميان افرادى است كه آن را به وجود مى آورند؛ هدف دوم ـ كه فراتر از خواستهاى فردى است ـ توجه به تأمين رفاه عمومى در راستاى پيشرفت و ترقى ملى است، اما هدف نهايى و آرمان عالى دولت، اعتلاى تمدن بشرى است.[4]
به عقيده «ويلسون»، از مؤلفه هاى جديد براى دولت، اين اهداف را مى توان بر شمرد:
1ـ ترضيه اراده ها و پاسخگويى به خواسته ها؛
2ـ كسب ترقى اخلاقى؛
3ـ تحقق بيشترين سعادت براى بيشترين افراد؛
4ـ رشد شخصيت فرد؛
5ـ حفظ حقوق؛
6ـ متوازن كردن و نيز حمايت از منافع[5].
به عقيده «پنوك» هدفهاى اصلى «دولت نو» در مفهوم عام عبارتند از: تأمين امنيت؛ عدالت؛ آزادى و رفاه. اين هدفها و آرمانها توجيه كننده موجوديت دولت و نيز فراهم آورنده زمينه هاى تكليف سياسى اند.[6]
مبحث مهم دولت و حكومت و همچنين آرمانها و مقاصد عاليه آن در منابع اسلامى، از جمله نهج البلاغه، به وفور مورد اشاره است و امام على(ع) با فطانت و درايت در اين مقوله چنان سخن گفته اند كه از عاليترين و نابترين انديشه هاى سياسى قديم و جديد، گوى سبقت را ربوده اند.
از دو منظر مى توان به ديدگاههاى امام(ع) در آرمانهاى حكومت نگريست؛ منظر عام و منظر خاص. در بخشهايى از نهج البلاغه همانند عهدنامه مالك اشتر، ايشان در بخشهايى، اهداف عاليه حكومت را برشمرده اند و در منظرهاى خاص به صورت مباحثى فرعى، مقاصد و آرمانها را تصريح كرده اند. در اين جا از اين دو زاويه به بحث نگريسته مى شود:

گفتار اول: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه كل نگر

مباحث مستقلى از نهج البلاغه مختص ترسيم اهداف و آرمانهاى عاليه و كلى تشكيل حكومت و دولت است. به عنوان مثال امام(ع) در يكى از سخنان خويش، ضمن تضرع با خداوند، عرض مى كند:
«اللهم اِنّك تعلم اَنّه لم يكن الذى كان مِنّا منافسةً في سلطان و لَاالتِماس شى ءٍ من فضول الحُطام و لكن لنَرُدَّ المَعالم مِن دينك و نُظهِر الاِصلاح في بلادك، فيأمن المظلومون مِنْ عبادك و تقامُ المعطَّلةُ مِن حدودك[7]؛
بارالها! تو آگاهى كه هدف ما از قيام، عشق به قدرت و دستيابى به فزونى متاع دنيا نيست و تنها بدان منظور است كه نشانه هاى دين تو را به جايى كه بود، بازگردانيم و اصلاح را در شهرهاى تو ظاهر سازيم، تا بندگان ستمديده ات در امان باشند و حدود ضايع گشته تو اقامه شود».
آنچه حاكمان فاسد از رياست و حكومت مى خواهند، اشباع غريزه تفوق طلبى، سلطه جويى، كاميابى و لذت پرستى است، در حالى كه اين اهداف در نظر انسانهاى وارسته و رجال ربانى بى ارزش بوده و جهان با تمام محتواى مادى اش در پيش آنان بى اعتبار است. با لحاظ مضمون كلى اين بيان و ساير ديدگاههاى حضرت، اهداف عاليه حكومت را مى توان چنين دسته بندى نمود:
1ـ احياى دين و حاكم ساختن شعائر و احكام و قوانين الهى و فراهم نمودن زمينه هاى ديندارى؛
2ـ برچيدن آثار فتنه و فساد و مستقر ساختن صلاح و پاكى و صلح و صميميت و طرد عناصر فاسد و مفسد؛
3ـ حمايت از بندگان مظلوم و محروم، كه رمق جانشان توسط خداوندان زر و زور و تزوير پايمال و كاهيده شده است؛
4ـ اقامه حدود الهى كه بر اثر توطئه و لجام گسيختگى حكام ستم پيشه و بى اعتقاد به تعطيل كشيده شده است.
امام على(ع) در خطبه چهلم كه بعد از جنگ صفين و خطاب به خوارج ايراد شده، به مباحث مهمى در باره حكومت و ضرورت آن و از جمله هفت وظيفه حاكم عادل الهى اشاره مى كند[8]، كه به سهولت مى توان آرمانهاى حكومت را در اين هفت تكليف ملاحظه نمود. امام(ع) نخست از مغالطه خوارج، با شعار «لا حكم الا لله» پرده بر مى دارد و مى فرمايد: سخن حقى است كه معنى باطلى از آن اراده شده است. سپس به ضرورت تشكيل حكومت مى پردازد و براى اثبات اين مدعا چند دليل روشن را در عباراتى كوتاه و پرمعنا بيان مى فرمايد. به بيان ايشان، مردم نيازمند اميرى هستند؛ نيكوكار يا بدكار، و اگر توفيق پيروى از حاكم نيكوكارى نصيبشان نشود، وجود امير فاجر از نبود حكومت بهتر است. سپس به فوايد و بركات حكومت اشاره مى كند، كه بعضى جنبه معنوى دارد و بعضى جنبه مادى؛ نخست: در سايه حكومت او، مؤمن به كار خويش ادامه مى دهد؛ يعنى راه خود را به سوى «قرب الى الله» مى پيمايد (يَعملُ فى إِمَرتِهِ المؤمن).
دوم: كافر نيز در حكومت او از مواهب مادى بهره مند مى شود و به زندگى دنيوى خود ادامه مى دهد (و يستمتع فيها الكافر)[9].
سوم: خداوند به مردم فرصت مى دهد در دوران حكومت او زندگى طبيعى خود را تا پايان ـ در سلامت نسبى ـ طى كنند (و يُبَلِّغُ اللهُ فيها الاجَلَ).
چهارم: به وسيله او اموال بيت المال جمع آورى مى گردد، تا هزينه هاى دفاعى و عمرانى و انتظامى فراهم شود (و يُجْمَعُ به الفي ءُ).
پنجم: به كمك او با دشمنان مبارزه مى شود (و يقاتلُ به العدوُّ).
ششم: به وسيله او جاده ها امن مى گردد (و تأمَنُ بِهُ السُّبُلُ).
هفتم: حق ضعيفان به كمك او از زورمندان گرفته مى شود (و يُؤْخَذُ به للضعيف من القوىِّ).
در سايه انجام اين وظايف هفتگانه توسط حكومت، نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران در امان مى باشند[10] (حتى يستريحَ بَرٌّ و يُسْتراحَ من فاجِرٍ).
از اين بيان مى توان برخى از آرمانهاى حكومت را چنين برشمارد:
1ـ بسترسازى و تمهيد حيات مادى و معنوى مؤمنان.
2ـ تأمين حقوق شهروندان و در امان بودن غير مؤمنان و تأمين حيات مادى ايشان.
3ـ تأمين امنيت و استيفاى حقوق مردم به ويژه مظلومان.
4ـ به سامان نمودن نظام اقتصادى جهت اداره صحيح و توانمند جامعه و كشور.
امام(ع) در عهدنامه مالك اشتر، اصول و ضوابط و اهداف عاليه حكومت را مشخص كرده است. اين عهدنامه، منشورى براى آرمانها و مقاصد حكومت علوى است. امام در شرح وظايف مالك در استاندارى مصر، چنين بيانى دارند:
«جبايَةَ خَراجِها و جِهادَ عدّوها و استصلاحَ اهلها و عمارةَ بِلادها[11]؛
جمع آورى خراج مصر، جهاد با دشمنان آن، اصلاح اهل آن و عمران و آباد نمودن مصر».
بنابراين مالك اشتر، به عنوان والى و حاكم مصر، نبايد براى خود عنوان و قدرتى كسب كند، يا به دنبال سود و بهره مادى باشد، بلكه بايد اداره امور كشور را به عهده گيرد و ماليات بستاند و با دشمنان مردم مبارزه كند و ملت را در مقابل دشمنانشان مصونيت بخشد و آنها را به صلاح مادى و معنوى نزديك كند و شهرها و حيطه حكومت را آباد كند؛ يعنى انسانها را بسازد، سرزمين را آباد كند و اخلاق و ارزشهاى معنوى را ارتقا دهد.
با استناد به اين فرمان[12] مى توان بخشى از آرمانهاى اساسى حكومت را: انتظام اقتصادى جامعه، تأمين امنيت، توجه به رشد و اصلاح و تربيت و بالندگى افراد، آبادانى مملكت و تأمين رفاه عمومى دانست. امام على(ع) در مبحث جمع آورى ماليات و اخذ خراج، در عهدنامه مالك، تأكيد بسيارى بر اهتمام حكومت به توليد و عمران دارد. ديدگاههاى ايشان در مورد اهميت عمران، اين فرض را كه «ابن خلدون» مباحث خود را در مورد عمران و آبادانى از امام(ع) به عاريت گرفته باشد، تقويت مى كند. امام(ع) مى فرمايد:
«اى مالك! به عمران زمين بيشتر بينديش تا به خراج. بايد بدانى خراج جز به عمران حاصل نمى شود و هر كه بى عمران، به خراج كمر بندد، بلاد را ويران مى كند و مردم را به نابودى مى كشاند و خود ديرى نمى پايد كه از پاى در مى آيد[13]».

گفتار دوم: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه جزء نگر

امام على(ع) علاوه بر موارد پيش گفته، در ساير مباحث خود، به آرمانها و مقاصد عالى حكومت، اشاره داشته اند كه ذيل هر كدام از عناوين زير تشريح مى گردد:

1ـ تأمين سعادت مادى و معنوى و توجه به رشد و بالندگى مردم

تفاوت حكومت على(ع) و حكومتهاى ديگر اين است كه حكومت براى حضرت، هدف نيست، بلكه وسيله اى براى رسيدن به آرمانهاى معنوى است. امام براى حكومت شأن واقعى قائل نيست، اما بنا به حق شرعى خويش و اشتياق و نياز فوق العاده مردم به حكومت ايشان، اين امر را به عنوان وظيفه الهى مى پذيرد و با پايدارى از آن دفاع مى كند:
«... لو لا حضور الحاضر و قيام الحُجّة بوجود الناصر ... لاَلقيتُ حَبْلها على غاربها و لَسقيتُ آخرها بكاس اَوّلها[14]؛
اگر وضع موجود و حجت اينكه يارانى هستند، وجود نداشت ... مهار خلافت را بر پشت آن افكنده و رهايش مى ساختم، و پايانش را چون آغازش مى انگاشتم».
شايان ذكر است در نهج البلاغه از حاكم جامعه اسلامى، به عنوان مَلك يا سلطان ـ كه به معناى تملك يا سلطه گرى است ـ ياد نشده است، بلكه با كلماتى مانند «امام» (پيشوا و رهبر) و «والى» روبه رو هستيم. رهبر و امام كسى است كه جمعيت و امتى را به دنبال خود مى كشاند و خود پيش قراول و طلايه دار حركت است. والى و ولايت، به معناى پيوستگى است. والى امت و رعيت، كسى است كه امور مردم را به عهده دارد و با آنها پيوسته است. وقتى در نهج البلاغه در مفهوم حكومت تأمل مى شود، مى بينيم آن كه در رأس حكومت است، ولىّ امر و متصدى كارهاى مردم است و مكلف به تكليف الهى مهمى مى باشد. او انسانى است كه بيشترين بار و سنگين ترين مسؤوليت بر دوش اوست. در سوى ديگر، مردم قرار دارند كه بايد با همه ارزشهاى مادى و معنوى و آرمانهايشان مورد احترام قرار گيرند و دين و دنياى آنها با هم و در تعامل، ملاحظه شود. در حكومت علوى، مفهوم سلطه گرى و زورمدارى و افزون طلبى وجود ندارد و مقصد اصلى امام(ع) آخرت است كه از گذرگاه دنيا مى گذرد و وظيفه اصلى حكومت تمهيد بستر زمينى اين حركت براى آدميان است. آخرت خواهى و توشه برگيرى دنيوى براى سراى باقى از ديد امام چنين بيان شده است:
«و انَّما الدنيا منتهى بَصَر الاَعمى، لا يُبْصِرُ ممَّا ورائَها شيئاً و البَصير ينفذها بصره و يعلم اَنّ الدار ورائها، فالبصيرُ منها شاخص، و الاَعمى اليها شاخص، و البصير منها متزوِّد و الاَعمى لها متزوِّد[15]؛
دنيا آخرين نقطه پايانى ديد كوردل است، كوردل چيزى از ماوراى دنيا نمى بيند، ولى ديد انسان بينا، دنيا را مى نوردد و مى داند منزلگه نهايى در پس آن است. انسان بينا از دنيا به حركت مى افتد و مقصد را پيش مى گيرد، و انسان كوردل به سوى دنيا [به عنوان مقصد نهايى] حركت مى نمايد! انسان بينا از دنيا توشه مى گيرد و شخص كوردل توشه را براى به دست آوردن دنيا تحصيل مى نمايد».
امام على(ع) در حكومت خويش عُلُو مادى و معنوى مردم را بيش از هر چيز واجد اهميت مى دانست و به استانداران خويش، از جمله مالك اشتر اين امر را توصيه مى نمود. مرحوم علامه جعفرى در شرح بند مزبور از عهدنامه مالك، سخن مولا را چنين ترجمه كرده است:
«... من تو را براى اداره كشور مصر مى فرستم كه چونان باغبانِ عاشق نهالهاى باغ خود، مردم آن سرزمين را احيا نمايى و شخصيت آنان را در اين گذرگاه معنادار كه دنيا ناميده شده است، به ثمر برسانى، و از بدبختيها و رذالتهاى اخلاقى و ناگوارى هاى جانكاه نجاتشان بدهى، نه چونان درنده اى خون آشام كه قدرت حكومت مستت كند و زندگى و مرگ مردم را به بازى بگيرى و براى رسيدن به خواسته هاى جاه طلبانه خود حيات مردم را كه شعاعى از اشعه الهى در روى اين كره خاكى است، طعمه اى لذيذ براى خود تلقى نمايى. آن كس كه با تكيه بر قدرت، انسانها را طعمه خود بداند، پيش از آن كه انتقام ماوراى طبيعى بر سرش تاختن بياورد، دير يا زود لقمه اى ناچيز در دهان گرگهايى مانند خودش خواهد گشت، زيرا مردم بر دو صنفند: يا در دين برادر تو هستند، يا در خلقت نظير تو[16]».
در اين فرمان كه قابل تعميم بر جوامع و حكومات بشرى است، زمامدارى كه مديريت جامعه را بر عهده مى گيرد، اداره همه ابعاد جامعه را، از تنظيم حيات طبيعى افراد و گروهها گرفته تا امكان پذير ساختن ورود به حيات معقول و رهسپار نمودن اشخاص به عظمت و كمال ربوبى، متعهد مى شود. اميرالمؤمنين(ع) مالك اشتر را كه اجراكننده فرمان و مورد تعليم و تربيت آن بزرگوار قرار گرفته است، در بيش از شانزده مورد مخاطب قرار داده و او را براى مديريت جامعه آماده مى سازد. در اين فرمان حقايقى را امام(ع) جهت مالك بيان مى فرمايد و از وى مى خواهد افراد جامعه تحت زعامت خود را با آن حقايق تربيت نمايد.[17]
بدين ترتيب اصلاح، رشد و بالنده كردن مردم، در جنبه مادى و معنوى، روحى و جسمى از وظايف و آرمانهاى حكومت است و امر الهى به پيامبر براى تزكيه مردم، دائر بر همين مطلب است. امام(ع) در خطبه 34 مى فرمايد:
«ايها الناسُ! اِنَّ لى عليكم حقاً و لكم علىَّ حقٌ فأَمّا حقكم علىَّ فالنصيحةُ لكم و توفيرُ فَيْئكم عليكم و تعليمكم كيْلا تجهلُوا و تَأديبكم كيْما تعلموا؛
اى مردم! براى من و شما حقوق متقابلى است. حق شما بر من، خيرخواهى و پرداخت حقوق شما از غنائم و آموزش دادن است، تا نادان نمانيد و تأديب و پرورشتان، تا آگاه شويد[18]».
ضرورت بينش دهى به امت، توسط پيشوا، در نامه 45 امام(ع) به عثمان بن حنيف ـ فرماندار بصره ـ اشاره و تأكيد شده است:
«ألا و اِنّ لكلّ مأمومٍ اِماماً يقتدى به و يستضيى ءُ بنور علمه[19]؛
بدان هر پيروى، پيشوايى دارد و به او اقتدا مى كند و از نور علم وى منور و آگاه مى شود».
و نيز فرمود:
«و على الامام اَنْ يُعلّم اهل ولايته حدود الاسلام و الايمان[20]؛
بر امام است كه به اهل ولايت خويش، حدود اسلام و ايمان را تعليم دهد».
آرمان حكومت اسلامى و علوى آن است كه حاكم و رهبر، معلم و مقتداى مردم باشد. امام(ع) مى فرمايد:
«ايها الناس! اِنّى و الله ما اَحثُكُم على طاعةٍ اِلّا وَ أَسْبِقُكم اِليها و لا اَنهاكُم عن معصيةٍ اِلّا و أَتناهى قبلكُم عنها[21]؛
اى مردم! شما را به هيچ طاعتى دعوت نمى كنم، مگر اين كه خودم قبلاً آن را انجام داده ام و از هيچ كار خلافى نهى نمى كنم، مگر اين كه پيش از آن خودم آن را ترك گفته ام».
واقعيت آن است كه اكثر مردم زمان على(ع)، فاقد فهم و انگيزه كسب سعادت و فرزانگى بودند، تا امام(ع) به آنان تعليم دهد و به دليل جهالتشان، به دنبال هوى و هوس بودند. به همين خاطر امام(ع) از آنان اين گونه شكايت مى كند:
«اللهم انى قد مَلِلتُهم و مَلُّونى، و سئِمتُهم و سَئِمونى فاَبْدِلني بهم خيراً منهم و اَبدِلْهم بى شراً منى[22]؛
پروردگارا! من آنان را خسته كردم. آنان نيز مرا خسته كردند! از من به ستوه اند و من از آنان دلشكسته. پس اى خدا! به جاى آنان بهترشان را به من عنايت فرما، و بدتر از من را نصيبشان فرما!».

2ـ احيا و اقامه حق و دفع باطل

اقامه و احياى حق و دفع باطل، از بزرگترين آرمانهاى حكومت از ديد على(ع) است و امام(ع) بارها مبنا و دليل پذيرش حكومت را اقامه حق و ممانعت از باطل و مبارزه با آن اعلام نموده است.
عبدالله بن عباس مى گويد:
«در منطقه «ذى قار» در گذرگاه جنگ بصره، شرفياب محضر امير مؤمنان(ع) شدم. ديدم نعلين خود را وصله مى زند. در اين حال رو به من كرد و گفت: اين نعل چقدر ارزش دارد؟ در پاسخ گفتم: قيمتى ندارد. على(ع) فرمود: به خدا قسم! اين نعل كهنه در نظر من ارزشمندتر از حكومت بر شماست، مگر آن كه بتوانم حقى را بر پا دارم يا جلوى باطلى را بگيرم[23]».
بدين ترتيب امام(ع)، اقامه حق و دفع باطل را اساسى ترين وظيفه خويش مى شناسد و حكومت را براى تحقق حق به دست گرفته است. در سايه اين وظيفه است كه وظايف اصلى ديگر سامان مى يابد و زمينه هاى سير به سوى اهداف متعالى در دولت حق فراهم مى شود و امنيت لازم به دست مى آيد و ديندارى، معنايى حقيقى مى يابد. شايان ذكر است «حق» در نهج البلاغه به دو طريق استعمال گشته است؛ يكى: حق در برابر ناحق به معناى «عدل» در برابر «ظلم»؛ ديگرى حق به معناى «صحيح» در برابر باطل (ناصحيح). عدم رعايت و ترك اين دو جهت توسط مردم، منشأ پيدايش جنگهاى دوران حكومت اميرالمؤمنين(ع) شد. امام(ع) پايه حكومت خويش را بر اساس اقامه عدل و بازگرداندن امور اجتماعى به مجارى اسلامى بنا نهاد. ايشان در مورد حق مدارى پيامبر(ص) مى فرمايد:
«و كان عوناً بالحق على صاحبه، و المعلنِ للحقَّ بالحقِّ؛[24]
[پيامبر] كمك و ياور حق بود و با حق، صاحب حق را كمك مى كرد، اما نه به هر روشى، حتى باطل و ناصحيح، بلكه به وسيله حق، حق را آشكار مى ساخت».
از ديد امام(ع) نظر اكثريت همواره موافق و مقارن با حق و حقيقت نيست، امام پايه حكومت خود را بر پيروى از حق و اقامه آن نهاده بود و خود، محور و مفسر حق بود. از اين رو هرگاه اكثر جامعه، از حق پيروى مى كردند، پيشرو آنان بود، ولى اگر از حق سر باز مى زدند، او همچنان با حق بود و از جدايى اكثريت باطل، بيم نداشت.
همچنانكه به عمار مى فرمايد:
«اى عمار! اگر ديدى على از راهى رفت و همه مردم از راه ديگر، تو با على برو و ساير مردم را رها كن. يقين بدان على هرگز تو را به راه هلاكت نمى برد و از شاهراه رستگارى خارج نمى سازد».[25]

3ـ تحقق عدالت

يكى از اساسى ترين آرمانهاى حكومت علوى، تحقق و اقامه عدالت است و امام(ع) حكومت را براى تحقق عدالت، از جمله استيفاى حقوق پذيرفت:
«وَ ما اَخَذَ اللهُ على العلماء الاّ يُقارُّوا على كِظَّةِ ظالم، و لا سَغَبِ مظلوم، لاَلقيتُ حبلها على غاربَها، و لسقَيْتُ آخرها بكاسِ اوّلها؛[26]
اگر خداوند از عالمان پيمانى سخت نگرفته بود كه در برابر شكمبارگى ستمگر و گرسنگى ستمديده، آرام و قرار نگيرند، بى تأمل رشته حكومت را از دست مى گذاشتم و پايانش را چون آغازش مى انگاشتم و چون گذشته، خود را به كنارى مى كشيدم».
عدالت ورزى از ديد امام(ع) مايه روشنى چشم زمامداران و نفوذ محبت آنها در مردم و استحكام حكومت مى شود:
«آنچه بيشتر ديده واليان بدان روشن است، برقرارى عدالت در شهرها، و ميان مردمان، دوستى پديدار شدن است. دوستى آنان آشكار نگردد، جز آنگاه كه دل ايشان بى گزند شود، و خيرخواهى آنها راست نيايد، جز آنكه واليان را براى كارهاى خود نگه دارند و دوام حكومت آنان را سنگين نشمارند و گفتگو از دير ماندنِ آنان را بر سر كار واگذارند».[27]
برقرارى عدالت به تعبير امام، اقامه حدود الهى است كه در سايه آن همه چيز احيا شده و راست مى گردد. به باور ايشان نقش عدالت چنين است:
«جعل الله سبحانه العدلَ قَوام الاَنام، و تنزيهاً من المظالم و الْاثام و تسنيةً للإسلام؛[28]
خداى سبحان عدالت را مايه استوارى انسانها و ستون زندگانى آنها، و سبب پاكى از ستمكاريها و گناهان و روشنى چراغ اسلام قرار داد».
و نيز فرمود:
«بالعدل تصلح الرّعية؛[29]
با عدالت مردمان اصلاح مى شوند».
شرح ديدگاههاى امام(ع) در باره عدالت، در اين مقال نمى گنجد. مى توان گفت هر نوع نابسامانى، نشان از بى عدالتى است. اگر عدالت هدف حكومت قرار گيرد و لوازم تحقق آن فراهم آيد، جامعه و امور سامان مى يابد و همگان لباس عافيت و سلامت و كرامت به تن مى نمايند.[30] على(ع) حكومت را در اين جهت سير داد، چنانكه در ضمن خطبه اى خطاب به مردم فرمود:
«و الْبَسْتُكُمُ العافيةَ مِن عَدْلى؛[31]
از عدالت خود، لباس عافيت بر تنتان كردم».

4ـ تأمين امنيت

امنيت، مبتنى بر نظم و قانون الهى همواره مورد تأكيد امام على(ع) و از اهداف و آرمانهاى عاليه ايشان بود. امام مانند ساير انديشوران اسلامى، به خاطر ضرورت وجود امنيت و قدرتى نظم آفرين، معتقد به محال بودن عدم وجود حكومت است و حتى حكومت بَد و قوانين نامطلوب را، از هرج و مرج و بى قانونى بهتر و آسيب و تباهى اش را كمتر مى داند، زيرا در برابر بى قانونى و هرج و مرج، تمام راههاى نجات مسدود و كليه امور و حدود تعطيل مى گردد و فتنه حاكم مى شود. امير مؤمنان(ع) عدم وجود نظم اجتماعى و قانونمدارى و به دنبال آن برقرارى امنيت را از اسارت انسان در چنگال حيوانى درنده بدتر مى داند و مى فرمايد:
«امام عادل خير من مطر وابل [و] سَبُعٌ حطوم اكُولٌ خيرٌ من والٍ غشوم ظلوم، و والٍ غشومٌ ظلومٌ خيرٌ من فتنةٍ تدوم[32]؛
پيشواى دادگر، از باران پيوسته [كه همه چيز را بارور مى كند] بهتر است، و جانور درنده و آدمخوار، از فرمانرواى ستمكار بهتر است، و فرمانرواى بيدادگر از ادامه هرج و مرج نيكوتر است».
با توجه به استنادات قبلى، امير مؤمنان(ع) فراهم كردن امنيت همه جانبه را مقصد اساسى مى دانست كه در سايه آن رشد و تعالى مردمان سامان مى يابد.[33]
امام(ع) اسلام را مايه امنيت اساسى معرفى كرده و فرموده است:
«الحمد لله الذى شرع الاسلام ... فجعله أَمْناً لمن عَلِقَهُ؛[34]
سپاس خداى را كه راه اسلام را گشود ... و آن را براى هر كه به آن چنگ زند، امنيت قرار داد».
از اين رو، يكى از راههاى دستيابى به امنيت، آموزش آموزه هاى دينى به مردم است.
على(ع) از جوانب ديگرى به موضوع امنيت و آرمان تأمين كامل آن پرداخته اند. ايشان در باره ضرورت دستگاه اطلاعاتى، در نامه مالك اشتر و نامه ديگر (نامه 45 نهج البلاغه) بياناتى دارند. در مورد ضرورت و اهميت مرزبانى و مرزدارى، سخنان امام (نامه 33) ناظر بر اين موضوع است. از سويى ديگر ضرورت تشكيل سپاه و تقويت نيروهاى رزمى را مى توان در نامه هاى 12 و 16 و 53 و خطبه هاى 12 و 10 و 63 ملاحظه كرد.[35]

5ـ تحقق وحدت امت در پرتو حكومتِ رهبرى الهى

حكومت از ديد امام على(ع) نقش مستقيم و مؤثرى در وحدت و يكپارچگى امت دارد، زيرا امتى كه با داشتن هدف الهى، در مسير تكامل گام برمى دارد، به ناچار بايد به رهبرى تمسك جويد كه تبلورى از آرمان الهى و مورد قبول و پذيرش و مقتدا و دليل تحرك و پويايى باشد. امام در خطبه 146 با اشاره به سياستى كه زمامدار جهت حفظ نظام بايد به كار گيرد، لزوم حكومت و نقش آن در وحدت امت را چنين بيان مى فرمايد:
«و مكان القيِّم بالامر مكان النظام من الخَرَز يَجمعُهُ و يضُّمهُ فاذا انقطعَ النظامُ تَفَرَّق و ذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابداً[36]؛
نقش زمامدار نسبت به ملت، مانند رشته اى است كه مُهره ها را گرد آورده و به يكديگر پيوند مى دهد. اگر رشته بگسلد، دانه ها از هم مى پاشد و به تمامى گرد نمى آيند».
امام(ع) با اين تشبيه ساده خاطرنشان مى سازد آرمان عالىِ وحدت امت، بستگى به وجود قيم و سرپرستى دارد كه به دور از اختلاف نظرها و جداى از عوامل تفرقه و تبعيض، امت را در يك محور بنيادين گرد آورد و متشكل سازد و از تشتت و تفرق، كه سبب آسيب پذيرى است، مصونيت دهد.
طبيعى است چنين توفيقى براى هر زمامدار حاصل نمى آيد، بلكه زمامدارى صالح بايد، تا با توجه به رمز وحدت و با اهتمام به پر كردن شكافها و در هم ريختن ديوارهاى تبعيض، جاده اتحاد و همبستگى امت را در پرتو مكتب توحيد هموار سازد.[37]

6ـ تأمين رفاه عمومى

فراهم آوردن رفاه و آسايش و تحقق كفاف در زندگى براى تمامى اقشار اجتماع، از اهداف اساسى حكومت علوى بود كه زمينه ساز تعالى و بالندگى معنوى مى باشد. امام(ع) در حكمتى بليغ در اين باره مى فرمايد:
«من اقتصر على بُلْغَةِ الكَفافِ فقد انتظمَ الراحَة، و تَبوَّأَ خَفْضَ الدَّعَةِ[38]؛
هر كس به مقدار نياز اكتفا كند، آسايش و راحتى خود را فراهم آورد و گشايش و آرامش به دست آورد».
امام(ع) در حيطه حكومت خود، حداقل نياز معيشتى همگان را تأمين كرد و در راه فقرزدايى و تأمين معيشت گامهاى جدى برداشت. خود مى فرمايد:
«ما اصبح بالكوفة احدٌ الّا ناعماً، اِنَّ اَدْناهم مَنزلَةً لَيَأْكل البُرَّ و يجلسُ فى الظِّلِّ، و يَشْرَبُ من ماء الفرات؛[39]
كسى در كوفه نيست كه در رفاه به سر نبرد، حتى پايين ترين افراد، نان گندم مى خورند و سرپناه دارند و از آب فرات مى آشامند».
در هر حال امام(ع) به رفاه عمومى توجهى تام داشت و عمران و آبادى سرزمينها و تأمين شرافتمندانه و كرامت مدارانه مردمان را از اهداف حكومت مى دانست و همچنان كه در عهدنامه مالك آمده است حكومت را از ايجاد تنگنا و در مضيقه اقتصادى گذاشتن افراد بر حذر مى داشت و ضمن تلاش براى تأمين رفاه افراد تحت حكومت، به مالك توصيه مى كند كاركنان دولتى را از حيث مالى مستغنى كند تا به فسادهاى مالى آلوده نشوند:
«ثم اَسْبِغ عليهم الاَرزاقَ، فانّ ذلك قوةً لَهُم على اسْتصلاح اَنفسهم و غنىً لهم عن تناول ما تحت اَيديهم، و حجة عليهم اِنْ خالفوا امرك اَو ثلموا اَمانتك[40]».
بديهى است رفاه عمومى جز با توزيع عادلانه و به حق ثروتها و درآمدهاى جامعه تحقق پذير نيست و بدين سان ننگ استضعاف مالى، از دامن جامعه پاك مى گردد. امام(ع) اين امر را از وظايف و اهداف زمامداران شمرده است[41]:
«اِنّه ليس على الاِمام اِلّا ما حُمِّلَ مِنْ اَمر ربّه ... وَ اِصدارُ السُّهمان على اهلها[42]؛
بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده ... [از جمله:] رساندن سهمهاى بيت المال به اهل آن».

7ـ نفى خشونت و خودكامگى

امام(ع) در بسيارى از بياناتشان، از جمله خطبه 214، استبداد، خودكامگى و خشونت كارگزاران نظام سياسى را با مردم، به شدت نهى كرده و مراوده ملاطفت آميز و عادلانه را توصيه مى نمايد. حضرتش در حكمت 342 يكى از نشانه هاى ظلم را اِعمال تغلب به زيردست مى شمارد و چيرگى فرد نسبت به فرودستان را از نشانه هاى ستمگرى مى داند.[43]
امام(ع) در نامه خويش به مالك، هر گونه جباريت و خودبزرگ بينى و استكبار حاكم را نهى كرده و مستوجب خوارى مى شمارد.[44]

8ـ حفظ كرامت انسانى

انسانها بالاتر از حق حيات، داراى حق كرامتند. اين حق امرى قابل زوال نيست و مشروط به برخوردارى صحيح از همه نيروها و استعدادها و ابعاد مثبت است كه در انسان وجود دارد، حتى اگر كسى نتواند از آنها به طور صحيح بهره بردارى نمايد، و اگر از آنها به ضرر خود و ديگران سوء استفاده نكند، باز از حق كرامت برخوردار است. كرامت يعنى اينكه انسان داراى شرف و عزت و حيثيت ارزشى است. با توجه به اين كه عقل و آيات، امتيازات عالى مانند انديشه و استعداد كمال يابى و وجدان و حس گذشت از لذائذ و فداكارى در راه ارزشهاى عالى انسانى را براى بشر اثبات نموده، لذا كرامت و ارزش انسانى براى آدمى ثابت شده و موجب بروز حق و تكليف است. از ديد امام، حق حيات و كرامت انسانها مى بايست نزد حكومتها و توسط آنها محفوظ بماند و اين يكى از آرمانهاى اساسى دولت اسلامى است. «محمد بن جعفر العقبى» نقل مى كند كه اميرالمؤمنين(ع) در خطبه اى فرمود:
«يا ايها الناس! اِنّ آدم لم يلد عبداً و لا امةً و ان الناس كُلّهم اَحرار و لكن الله خول بعضكم بعضاً؛[45]
اى مردم! حضرت آدم نه مولود بنده اى داشت و نه كنيزى و همه مردم آزادند، ليكن خداوند تدبير و اداره بعضى از شما را به بعضى ديگر سپرده است».
علامه جعفرى در شرح اين جمله مى نويسد:
«در اين روايت به اضافه اينكه عدم اصالت بردگى در اسلام ثابت شده است، كرامت عمومى انسانها با استناد به حريت و آزادى و آزادگى آنها ثابت گشته است[46]».

9ـ وصول به تعامل صحيح بين حكومت و مردم و كسب رضايت عامه

امام على(ع) رابطه مردم با حكومت را رابطه پدر و فرزندى مى داند و در فرمان مالك اشتر اين نوع رابطه آرمانى مبتنى بر لطف و محبت را توصيه مى فرمايد:
«ثم تفقَّدْ مِن اُمورهم ما تتفقَّدُ الوالدان من ولدهما[47]؛
از آنان آن گونه تفقد كن كه پدر و مادر از فرزندشان تفقد و دلجويى مى كنند».
به اعتقاد امام، بين مردم، خداوند متعال حقوقى معين كرد، كه بزرگترين آن، حقوق بين والى و رعيت است. اين حقوق بايد رعايت بشود تا رشته الفت آنها و عزت دينى شان باقى بماند.[48]
امام(ع) در عهدنامه مالك اذعان مى دارد:
«محبوبترين امور در نزد زمامدار اسلامى، بايد مؤثرترين آنها در حق و فراگيرترين آنها در عدل و جامع ترين آنها براى رضايت عامه جامعه باشد[49]».
بدين ترتيب امام(ع) بر رضايت توده و اكثر ملت تأكيد زيادى دارد و جلب رضايت و اعتماد آنان را ضرورى و مفيد و مشكل گشا و مقتضاى حق مى داند. او از والى مى خواهد راه موفقيت و خدمت را از طريق توده و اكثر بجويد، زيرا «بى شك فقط توده هاى ستون فقرات جامعه دينى تكيه گاه مكتب و وسيله شكست دشمنان مى باشند. پس بايد با آنها بود و بر آنها تكيه زد و به خواست و نياز آنان توجه كرد[50]».
عامه مردم، اكثريت جامعه هستند كه از امكانات عادى و معمولى برخوردارند و گاه در محدوديت به سر مى برند، ولى افراد پرتوقع و خودخواهى نيستند و به كم قانع و به حق راضى اند. حكومت بايد در پى تأمين رضايت اين گروه باشد، نه گروه خاصى كه از امكانات فراوان بهره مندند و انتظار و توقعشان بسيار است و خودخواه و خودبين هستند.
با همين حكمت و فلسفه، امام(ع) از مالك مى خواهد با مردم رابطه برقرار كند و از آنها فاصله نگيرد. امام(ع)، احتجاب حاكم از مردم را باعث گمراهى و بى اطلاعى از حقايق جامعه و ايجاد شك و ترديد و بى اعتمادى مردم مى داند.
امام(ع) بر صحت وجدان جمعى و قضاوت افكار عمومى پافشارى نموده و ملاحظه آن را توسط زمامداران توصيه و به مالك اظهار مى كند:
«... و أَنَّ الناس ينظرون من امورك في مثل ما كُنتَ تنظُرُ فيه مِن امور الوُلاة قبلَك و يقولون فيك ما كنت تقول فيهم و اِنّما يُستدلّ على الصالحين بما يجرى الله لهم على اَلْسُن عباده[51]؛
همان گونه كه تو ناظر حكام قبل از خود بودى، مردم بر كار تو نظارت دارند و آنچه در باره آنها بگويى، در باره كارهايت قضاوت مى نمايند. سند صلاح و خلوص حكام صالح، نظر و قضاوتى است كه خدا بر زبان مردم صالح جارى مى كند».
امام(ع)، جماعت را رحمت مى داند و دست خدا را با جماعت مى بيند (يد الله مع الجماعة[52]). اين دو روايت مى تواند تأكيدى بر ضرورت استفاده حكومت و زمامداران از «عقل جمعى» باشد. عبارات فوق واقعيتى عينى را مطرح مى كند كه مردم در حال تشكل جمعى براى به دست آوردن يك هدف معقول مى توانند از فهم و عقل و وجدان يكديگر بهره بردارى كنند و هر يك از آنها ميزان سنجش و كتابى گشوده، در مقابل ديدگان ديگرى و زمامداران باشند.

شايسته سالارى

براى دستيابى به آنچه كه به عنوان اهداف حكومت اسلامى و علوى برشمرديم، لازم است مناصب بر اساس لياقت و شايستگى تقسيم شود و مسؤولان و كارگزاران حكومت، با كفايت ترين و خدمتگزارترين افراد باشند. چنين حكومتى، به آرمانهاى خود سريعتر دست مى يابد. امام على(ع) مى فرمايد:
«و لا تقبلنّ في استعمال عُمّالك و اُمرائك شفاعة اِلّا شفاعَة الكفاية و الاَمانة[53]؛
در گزينش كاركنان و فرمانروايانت، شفاعت و وساطت كسى را مپذير، مگر شفاعت شايستگى و امانتدارى آنها».
امام(ع) در عهدنامه مالك، توصيه مى نمايد كارمندان، پس از آزمايش و امتحان و نه ميل و استبداد، به كار گمارده شوند و از ميان آنها افرادى كه با تجربه تر و پاكتر و پيشگامتر در اسلامند، گزينش گردند.[54]
از نظر امام(ع) سزاوارترين كس به خلافت، تواناترين و داناترين آنها به فرمان خدا است[55]. و افراد، در صورتى كه شايسته تر از آنها وجود داشته باشد، حق ندارند خود را مقدم كنند، همچنان كه پيامبر(ص) مى فرمايد:
«من تقدم على قوم من المسلمين و هو يَرى اَنَّ فيهم مَن هو اَفضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمين[56]؛
هر كس خود را بر ديگر مسلمانان مقدم كند در حالى كه در ميان آنها افراد شايسته ترى وجود دارد، به خدا و پيامبر و مسلمانان خيانت كرده است».
بديهى است كفايت و شايستگى كارگزاران حكومت باعث جلب اعتماد و همكارى صميمانه مردم با حكومت خواهد گرديد و بدين ترتيب تعامل مستحكم و مترقى حكومت و مردم، زمينه بالندگى و رشد اجتماع و ثبات بيشتر حكومت را سبب خواهد شد و مردم را به سوى آرمانهاى متعالى رهنمون خواهد ساخت.

فرجام سخن

در اين نوشتار آرمانهاى حكومت از منظر امام على(ع) بررسى گرديد. دستاورد اين پژوهش آن است كه از ديد امام(ع) دولت و حكومت و اِعمال قدرت فائقه در پرتو حكمرانى، هدف نيستند، بلكه ابزارى براى نيل افراد جامعه به اهداف متعالى مادى و معنوى مى باشند.
بدون مبالغه، ديدگاههاى والا و جامع امام(ع) فراتر از مرزهاى زمانى و مكان و جهان شمول بوده و ترسيم كننده الگويى عالمگير براى حكومت است و مى توان آن را ارزشمندترين ميراث فكرى بشر در اين باب به حساب آورد. مهمترين نظريه پردازيها در باب آرمانهاى حكومت، در آراى حضرت به چشم مى خورد، ضمن آنكه سمت و سوى معنوى اين آرمانها، وجه برترى آن نسبت به ساير آرا و آرمانهاى مشابه است. اميد است با توضيح و تبيين بيشتر اين مقاصد، شاهد تحقق آنها در عرصه داخلى و ساير نظامهاى سياسى باشيم.

پي نوشت ها:

1 ـ state.
2 ـ Government
3 ـHoltzendorff
4 ـ عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، تهران، نشر نى، 1373، ص239 ـ 241.
5 ـ F.G. wolson, The Elements of Modern Poletics, New York, Mcgraw Hill, 1936, P. 141 _ 159
6 ـ بنيادهاى علم سياست، ص241.
7 ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، خ131، ص406 ـ 407.
8 ـ همان، خ40، ص125.
9 ـ برخى جمله «يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر ...» را به گونه نادر ديگرى ترجمه كرده اند: گرچه ممكن است اين مدير صالح يا ناصالح باشد. اگر اين مدير صالح بود، افراد صالح و مؤمن مسؤوليتهاى اداره كشور را بر عهده خواهند گرفت و اگر مدير ناصالح و فاجر بود، وسيله بهره گيرى كفار خواهد شد، تا خداوند عمر اين حاكم را به سر آورد. ر.ك: اكبر هاشمى رفسنجانى، مجموعه مقالات اصول و شيوه هاى حكومت در نهج البلاغه، ص40، تهران، بنياد نهج البلاغه، 1368.
10 ـ ناصر مكارم شيرازى، پيام امام اميرالمؤمنين(ع)، ج دوم، ص430 ـ 444، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379.
11 ـ نهج البلاغه، نامه 53، بند 1، ص991.
12 ـ محمدتقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، اطلاعات، 18/2/79، ش21903؛ ابوالقاسم خزعلى، مجموعه مقالات اصول و شيوه هاى حكومت اسلامى، ص79 ـ 91؛ محمد فاضل لنكرانى، آيين كشوردارى از ديدگاه امام على(ع)، ص58 ـ 60، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ سوم، 1370.
13 ـ نهج البلاغه، نامه 53، بند 47، ص1013.
14 ـ همان، خ3، بند 17، ص52.
15 ـ همان، خ133، بند 7، ص413.
16 ـ اطلاعات، 24/2/79، ش21908.
17 ـ همان، 24/3/79، ش21932.
18 ـ نهج البلاغه، خ34، بند 10، ص114.
19 ـ همان، نامه 45، بند 2، ص966.
20 ـ عبدالواحد التميمى الامدى، شرح غررالحكم و دررالكلم، ج4، ص318، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1407.
21 ـ نهج البلاغه، خ174، بند 6، ص564.
22 ـ همان، خ25، بند 4، ص89.
23 ـ همان، خ33، ص111.
24 ـ سيدابراهيم علوى، مجموعه مقالات اصول و شيوه هاى حكومت اسلامى، ص160.
25 ـ كنز العمال، ج12، حديث ش 1212، چاپ حيدرآباد.
26 ـ نهج البلاغه، خ 3، بند 17، ص52.
27 ـ همان، نامه 53، بند 36، ص1006.
28 ـ غرر الحكم، ج1، ص335.
29 ـ همان، ص292.
30 ـ مصطفى دلشاد تهرانى، حكومت حكمت، ص79، خانه انديشه جوان، تهران، 1377.
31 ـ نهج البلاغه، خ 86، بند 17، ص215.
32 ـ حكومت حكمت، ص60، به نقل از ابوعبدالله محمد بن سلامه القضاعى، دستور معالم الحكم و مأثور مكارم الشيم، ص21، الطبعة الاولى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1401.
33 ـ نهج البلاغه، حكمت 131، بند 3، ص407.
34 ـ همان، خ105، بند 1، ص313.
35 ـ على(ع) در باب فنون جنگى و آداب رزم بيانات متعددى دارد. براى نمونه ر.ك: اويس كريم محمد، المعجم الموضوعى لنهج البلاغه، ص230 ـ 236، مشهد، مجمع البحوث الاسلاميه، 1408.
36 ـ نهج البلاغه، خ146، بند 2، ص442.
37 ـ محمدتقى رهبر، درسهايى سياسى از نهج البلاغه، ص48، تهران، اميركبير، 1364.
38 ـ نهج البلاغه، حكمت 371.
39 ـ ابوجعفر محمد بن على بن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج2، ص99، دارالاضوا، بيروت، 1405ق؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج40، ص327.
40 ـ نهج البلاغه، نامه 53، بند 44، ص1011.
41 ـ مصطفى دلشاد تهرانى، دولت آفتاب، ج اول، ص149 ـ 150، تهران، خانه انديشه جوان، چ اول، 1377.
42 ـ نهج البلاغه، خ105، بند 10، ص311.
43 ـ همان، حكمت 342، ص251.
44 ـ همان، نامه 53، ص988.
45 ـ ملامحسن فيض، الوافى، ج14، ص20.
46 ـ اطلاعات، 29/3/79، ش21936.
47 ـ نهج البلاغه، نامه 53، بند 33، ص1005.
48 ـ همان، خ207، بند 6، ص683.
49 ـ همان، نامه 53، بند 11، ص996.
50 ـ همان، بند 13، ص996.
51 ـ همان، بند 5، ص992.
52 ـ همان، خ127.
53 ـ محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، ص301، بيروت، چ سوم، 1374ق، قم، 1411ق.
54 ـ نهج البلاغه، نامه 53، بند 43، ص1011.
55 ـ همان، خ173، بند 2، ص558.
56 ـ زين العابدين قربانى، يادنامه دومين كنگره هزاره نهج البلاغه، ص93، تهران، بنياد نهج البلاغه، 1363.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامى

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:27  توسط کاف عین  | 

آزادى سياسى

آزادى سياسى

نويسنده:مهدى منتظر قائم

اين مقاله, ابتدا آزادى سياسى را تعريف مى كند و براى اثبات آن در نظام اسلامى دو دليل كلى مىآورد. آن گاه هفت مورد از آزادى سياسى ذكرمى كند و براى هركدام, طبق مبانى انتصابى و انتخابى ولايت فقيه, دلايلى مطرح مى نمايد.

يك. تعريف ها

براى آزادى سياسى تعريف هاى مختلف ارائه شده است از جمله:
1ـ آزادى سياسى اين نيست كه هركس هرچه دلش مى خواهد بكند, بلكه در جامعه و حكومتى كه قوانين حكمفرماست, آزادى معناى ديگرى دارد. آزادى آن است كه افراد آن چه را بايد بخواهند, بخواهند و بكنند و آن چه موظف به خواستن آن نيستند مجبور نباشند انجام دهند.1
2ـ منظور از آزادى سياسى به طور ساده عبارت از آزادى انجام دادن انواع كارهاى مختلفى است كه حكومت مردمى اقتضا مى كند. اين كارها اصولا شامل آزادى استفاده از ابزارهايى است كه از طريق آن ها شهروند بتواند صداى خود را به گوش ديگران برساند, و در حكومت تاثير عملى داشته باشد.2
3ـ آزادى سياسى حق فرد در مشاركت در كارهاى دولت است از طريق حق راى دادن و انتخاب شدن و آزادى بيان و روزنامه نگارى و اجتماع.3
4ـ آزادى سياسى قسمتى از حقوق افراد است كه به موجب آن مى توانند حق حاكميت داشته باشند, خواه به طور مستقيم و خواه از طريق انتخاب نمايندگان.4
5ـ آزادى هاى عمومى آزادى هايى است كه وسيلهء مقاومت مردم در برابر تجاوزهاى دولت است. با تضمين اين آزادى ها دولت نمى تواند به حقوق افراد تجاوز كند و در صورت تجاوز, مردم با استفاده از اين حقوق به مقاومت بر مى خيزند. مهم ترين اقسام اين آزادى ها عبارت است از: آزادى مطبوعات و بيان, آزادى تشكل حزب و جمعيت, آزادى تظاهرات, آزادى تشكيل سنديكاها و اتحاديه هاى صنفى, آزادى انتشار كتاب.5 6ـ آزادى سياسى آن است كه فرد بتواند در زندگى سياسى و اجتماعى كشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سياسى شركت جويد و يا در مجامع, آزادانه, عقايد و افكار خود را به نحو مقتضى ابراز نمايد.6
در تعريف اول, جملهء آن چه افراد بايد بخواهند مبهم و محدود است و در تعريف چهارم, آزادى سياسى به حق حاكميت افراد منحصر شده است. تعريف هاى ديگر به نسبت, جامع است.
به نظر مى رسد آزادى سياسى, آزادى فرد در صحنهء سياست و به بيان ديگر, نبود فشار سياسى است. حكمرانان, تنها محدود كنندگان آزادى سياسى مردم اند و سعه و ضيق دايرهء آن, بسته به ميزان اعمال قدرت آنان مى باشد. اگر قدرتمندان سياسى, مردم را در مواجهه و مقابله با خود رها كنند, آزادى سياسى به طور مطلق بر قرار مى شود, و اگر به تضييق اين دايره بپردازند, آزادى سياسى محدود مى شود. با تعيين گسترهء آزادى مردم در بيان و عمل خويش و محدودهء مجاز اعمال قدرت حاكمان سياسى در حكومت اسلامى, قلمرو آزادى سياسى در نظام اسلامى مشخص مى شود.

دو. دليل ها

آيا آزادى سياسى در نظام اسلامى حق مردم است؟ و آيا در استفاده از آن موظفند؟ پاسخ به سوال اول وظيفهء حكومت اسلامى را مشخص مى كند, و پاسخ به پرسش بعدى, تكليف حكومت و مردم را مى نماياند. براى اين دو مى توان به دو دليل كلى تمسك كرد:

1ـ اهتمام به امور مسلمانان7

امور مسلمانان مراتب مختلف دارد اهتمام به بعضى از آن ها مستحب است و اهتمام به امور مهم آنان ـ از جمله اموال, اعراض و نفوس - واجب است. حكومت, كه عهده دار رسيدگى به اين امور مهم است, از اهم مسائل مسلمانان به شمار مى رود و اهتمام به آن واجب است. اهتمام به حكومت هم به معناى تشكيل آن است و هم استمرار مشروعيت و كارآمدى آن را در بر مى گيرد. لازمهء اين اهتمام, حضور مستمر مردم در صحنهء سياست و استفادهء درست از آزادى سياسى خويش است.
دلايلى كه اصلاح امر مسلمانان را لازم مى شمارد8 نيز بيانگر اين است كه در بعضى از مراتب, اصلاح امور مسلمانان جز با بهره گيرى آنان از حق سياسى خود ميسرنيست.

2ـ مسئوليت حاكم در قبال مردم

مسئول بودن حاكم يك اصل از اصول قانونى كشور در عصر جديد است كه اسلام آن را ابداع كرده و كسى بر آن سبقت نگرفته است1 فرمانروا مسئول است و مسئوليت كامل قانونى دارد, نه تنها در برابر انتخاب كنندگان خود و كسانى كه با او بيعت كرده اند بلكه در برابر آحاد مردم. امام سجاد(ع) مى گويد:فرمانروا به خاطر مسئوليتى كه در برابر مردمش بر دوش دارد و انجام كارهاى واجبى كه بر اوست آزموده مى شود هم چنين مردم به وسيلهء فرمانروا آزمايش مى شوند, زيرا آنان بر فرمانروا حقوقى دارند كه پاسدارى از آنها لازم است. بنابراين هريك به وسيلهء ديگرى آزموده مى شود و سستى در هريك از دو طرف, مايهء واكنش منفى در برابر ديگرى مى گردد.9 محمد بن ابابكر نيز كه از طرف حضرت امير(ع) والى مصر بود به مردم گفت: اگر ديديد كارگزارى ناحق و نادرست است او را به سوى من آوريد و مرا در مورد او سرزنش كنيد. همانا من به آن خوشحال مى شوم.10
اين سخن پيامبر(ص) كه همه شما راعى هستيد و همه شما در مقابل رعيت خود مسئول مى باشيد11, مسئوليت همه نسبت به همه را اثبات نمى كند, ولى بر مسئوليت هر راعى نسبت به رعيتش دلالت دارد كه مصداق بارز آن مسئوليت حاكم در قبال مردم است. جملهء (همهء شما راعى هستيد) نيز نمى تواند مسئوليت همگانى را ثابت كند چون همه نسبت به هم راعى نيستند پدر نسبت به فرزندانش راعى است و حاكم نسبت به مردم. طبق اين روايت, مسوليت هر راعى نسبت به رعيتش مطلق است يعنى هم خدا از او سوال مى كند كه آيا وظيفه ات را نسبت به رعيتت انجام داده اى؟ وهم رعيت و ديگران مى توانند از او بپرسند. بنابر مبناى ولايت انتخابى ميتوان گفت: مردم راعيان حقيقى, و حكمرانان رعيت و خدمتگزار واقعى مردم اند همان طور كه حاكم بايد وظايفش را نسبت به مردم انجام دهد, آنان نيز از جانب خدا, حاكم و ديگران مورد سوال قرارمى گيرند كه آيا مواظب حكومت بوده اند و وظيفشان را در قبال او انجام داده اند؟ اين مسئوليت, آزادى حضور مستمر مردم در صحنه سياست و نظارت و عملكرد مناسب در قبال حكومت را مى رساند. اگر سخن پيامبر(ص) جملهء اخبارى باشد بالملازمه بر آزادى سياسى مردم دلالت دارد و اگر انشا در قالب اخباراست مردم را به سوال از حاكم موظف مى كند.

سه. آزادى ها

1ـ انتخاب

از ديدگاه ولايت انتصابى, مشروعيت حكومت ولى فقيه ناشى از نصب عام امامان(ع) است و مردم در تفويض ولايت به او هيچ گونه اختيارى ندارند. اما در كارآمدى حكومت نقش اصلى دارند. بيعت گرفتن پيامبر(ص) و امامان(ع) از مردم نيز براى كارآمدكردن ولايتشان است, نه براى انتصاب آنان. در نامهء اميرمومنان(ع) به شيعيانش آمده است: پيامبر(ص) به من سفارش كرد و گفت: ولايت امت من با تو است اى فرزند ابى طالب, پس اگر در آسايش و آرامش, تو را به ولايت برگزيدند و با خرسندى بر تو توافق كردند, امر ايشان را به پا دار و اگر بر تو اختلاف ورزيدند آنان را با آن چه در آنند رها كن.12
در توضيح اين روايت گفته شده است: از اين روايت آشكار مى شود كه براى توليت مردم هم اثرى است, و كار, كار آن هاست. بنابراين توليت آنان در طول نص و در رتبهء متاخر از آن است.13 اما به نظر مى رسد اگر منظور از توليت طولى همان كارآمدى يا مشروعيت ثانويه است سخن درستى است, وگرنه كسى كه به ولايت منصوب شد, نصب مجدد او تحصيل حاصل است. مگر اين كه گفته شود نصب پيامبر(ص) كامل نمى شود جز با نصب مردم. هم چنين به نظر مى رسد سخن حضرت امير(ع) در روز بيعت نيز مربوط به كارآمدى حكومت اوست نه مشروعيتش: اى مردم ـ حاضران و شنوندگان - اين امر مربوط به شماست. كسى را, جز آن كه شما برگماشتيد, در آن حقى نيست.14 در اين سخن حضرت امير(ع) كه كسى كه اطاعت نمى شود رايى ندارد.15, اگر منظور از نداشتن راى اين است كه حق فرمان دادن ندارد, حضرت به ولايت انتخابى نظر دارد و اگر منظور, عدم كارآيى و نفوذ كلمه است منظور, تاثير مقبوليت عامه در اجراست. و چون جملهء حضرت بيانگر وضعيت خود اوست بى شك, منظور عدم كارآيى است. هم چنين در صلح نامهء امام حسن(ع) با معاويه آمده است : حكومت بعد از او 1:معاويه بين مسلمانان به مشورت گذاشته مى شود.16 و امام رضا(ع) از پيامبر(ص) نقل مى كند كه: هركس از شما خواست بين جماعت مسلمين تفرقه ايجاد كند و امر 1:حكومت مردم را غصب نمايد و بدون مشورت به ولايت برسد, او را بكشيد.17
شرط كارآمدى حكومت, انتخاب آزادانهء حاكمان توسط مردم است. حضرت امير(ع) نيز كسى را به بيعت با خويش مجبور نكرد:
1ـوى در نامه به طلحه و زبير نوشت: شما به اختيار خود با من بيعت كرده ايد. و همانا مردم به خاطر سلطهء غالب و يا به خاطر مالى آماده با من بيعت نكرده اند.18 2ـكعب بن سور به مدينه آمد تا در مورد بيعت طلحه و زبير تحقيق كند كه آيا به ميل خود بيعت كرده اند يا با اكراه و حضرت امير(ع) راه تحقيق را بر او بازگذاشت.19 3ـحضرت امير(ع) در مورد بيعت عبدالله بن عمر, به مالك گفت: آن را به اكراه از او نمى خواهم, راه را بر او باز گذاريد.20
طبق اين ديدگاه, فقيهانى كه خود را واجد شرايط مى دانند يا بايد خود به تشكيل حكومت اقدام كنند و يا خود را در معرض انتخاب مردم بگذارند تا معلوم شود كه كدام يك از مقبوليت بيش ترى برخوردارند چون بدون پذيرش مردم, ولى فقيه كارايى نخواهد داشت. و بنابراين كه يكى از اين فقيهان, منصوب است نه همهء آنان, براى كشف او, به راى مردم نياز است. پس با ديد نصب, انتخاب مردم يا براى كارآمد كردن ولايت است و يا براى كشف ولى منصوب.
از ديدگاه ولايت انتخابى, مشروعيت حكومت ولى, ناشى از راى مردم به فرد واجد شرايط ذكرشده از جانب ائمه(ع) است, كه از آن مى توان به مشروعيت الهى مردمى تعبير كرد. صاحب تفسير شريف الميزان نيز در عصر غيبت, ولايت را از طريق شورا محقق مى داند.21 بنابراين نظر بر همهء كسانى كه خود را واجد شرايط مى دانند واجب كفايى است كه خود را در معرض انتخاب مردم بگذارند تا مردم به يكى از آنان ولايت را تفويض كنند. طبق قانون اساسى نيز:
پس از مرجع عاليقدر1 امام خمينى1 تعيين رهبر به عهدهء خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبرى دربارهء همهء فقهاى واجدشرايط مذكور در اصل پنجم و يكصدونهم بررسى و مشورت مى كنند, هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى و مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مى كنند. حكومت, تنها با ولى منصوب يا منتخب اداره نمى شود و نيازمند كارگزاران فراوانى است. از منظر نخست, ولى فقيه منصوب است اما دليلى بر انتصاب ديگر كارگزاران حكومتى از جانب ائمه(ع) وجودندارد جز اين كه گفته شود ولى فقيه منصوب را بدون شرط بايد پذيرفت و او در انتخاب كارگزاران حكومتى موظف به مشورت با مردم و عمل بر طبق خواست آنان نيست. در اين صورت ساير دست اندركاران حكومتى, مثل خود ولى, مشروعيتشان را از نصب او مى گيرند ولى كارآمد بود نشان بسته به مقبوليت مردمى است. مرحوم امام كه به ولايت انتصابى معتقد بود در اين باره مى گويد:
هركدام در هر جايى كه هستيد, مامورينى كه مى خواهيد بفرستيد به اطراف, اين مامورين را درست توجيه كنيد كه با ساخت مردم موافق باشند اينها با مردم همفكر باشند.22
ولى از منظر دوم, ديگر كارگزاران حكومتى نيز, مثل خود ولى, مشروعيتشان را از انتخاب مردم مى گيرند. طبق هردو ديدگاه هرجا كه مشروعيت يا كارآمدى حاكمان با راى مردم حاصل مى شود, همهء مردمى كه در كشور اسلامى زندگى مى كنند از حق راى دادن برخوردارند و تفاوتى بين زن ومرد, مسلمان و غيرمسلمان نيست. البته بعضى از فقها, شركت زنان در انتخابات را جايز ندانسته اند, و بعضى آن را بر مبناى توكيل پذيرفته اند:
زنان حق راى دادن دارند, زيرا انتخابات و راى دادن از قبيل توكيل است نه تفويض ولايت. و همين كه انسان عضو جامعه اى باشد و در آن مالى يا حق ديگرى داشته باشد حق توكيل دارد.23

2ـ نظارت

پس از انتخاب, نوبت به نظارت بر حكومت مى رسد كه حق مردم است. پس از تشكيل حكومت انتصابى يا انتخابى, مردم موظف به حضور در صحنهء سياست و نظارت بر كار آن هستند. حضرت امير(ع) هنگام معرفى ابن عباس به مردم بصره گفت: به او گوش دهيد و فرمانش بريد تا آن جا كه او از خدا و رسول اطاعت مى كند. پس اگر در ميان شما حادثه اى 1:بدعتى ايجادكرد يا از حق منحرف شد بدانيد كه من او را از فرمانروايى بر شما عزل مى كنم.24
در اين حكم, مردم ناظر و داور بر عملكرد كارگزارى قرار داده شده اند كه خود, مفسر قرآن و آشنا به احكام دين بوده است. لازمهء اطاعت از دستور حضرت امير(ع) اين است كه مردم همواره بر ولى منصوب او نظارت داشته باشند تا اگر از حق منحرف شد اطاعتش نكنند. اگر نظارت نباشد هيچ گاه نمى توان ثابت كرد كه او از مشروعيت ساقط شده است مگر اين كه خود بگويد.
طبق اين سخن حضرت امير(ع) علت وجوب نظارت مردم بر حاكمان, احتمال خطاى آنان است كه آن را به خود نيز نسبت داده است: پس ,از گفتن حق, يا راى زدن در عدالت باز مايستيد, كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم, و نه در كار خويش از خطا ايمنم, مگر كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.25 و اگر مسى ء بودم مرا سرزنش كنيد. البته اين سخن, جملهء شرطيه است و براى آن حضرت خطايى را ثابت نمى كند اما فلسفهء نظارت مردم بر حاكم را به وضوح مى رساند. بعضى, نظارت مردم بر حكومت را ضامن امنيت و حفظ حكومت دانسته اند: آگاهى و مشاركت و نظارت همگان بر حكومت خودشان, خود برترين ضمانت حفظ امنيت در جامعه مى باشد.26 و اگر مردم بخواهند جمهورى اسلامى را حفظ كنند, بايد مواظب باشند كه رئيس جمهور و نمايندگان مجلس انحراف پيدا نكنند از حيث قدرت طلبى و از حيث مال طلبى.27 حضرت امير(ع) در سخنى ديگر, وضع حكومت را چنان ترسيم مى كند كه گويى شخص حاكم و برنامه ها و كارهاى حكومتى, به جز اسرار جنگى, بايد در معرض ديد و نظارت مردم باشد: بدانيد حق شماست بر من كه چيزى را از شما نپوشانم جز راز جنگ.28 و از پيامبر(ع) نقل شده است كه: هركس را خدا به ولايتى بر مسلمين برساند و او خود را در برابر حاجت آنان مخفى بدارد, خدا خودش را در برابر نيازمندى و فقر او در روز قيامت مخفى مى دارد.29 حضرت امير(ع) نيز به فرماندار مكه نوشت: بين تو و مردم هيچ واسطه اى نباشد مگر زبانت و پرده اى نباشد مگر صورتت و مبادا نيازمندى را از ملاقات با او منع كنى.30
طبق اصل اولى, مردم در نظارت بر ولى فقيه و كارگزاران حكومتى آزادند, اما با گسترش جامعهء اسلامى, به نظر مى رسد, نظارت عمومى ـ دست كم - در بعضى موارد نظم عمومى را به هم زند و يا به علت كثرت اشتغال مردم, جامهءعمل به خود نپوشد از اين رو مردم, كه ناظران مشروع بر حكومت اسلامى هستند, مى توانند راهكار تازه اى بيابند و از طريق آن نظارت كنند. يكى از راه هاى نظارت بر حكومت, از نظر قانون اساسى, نظارت مردم از طريق مجلس خبرگان است و بر طبق اصل صدويازده: هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم گردد, يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است, از مقام خود بركنار خواهدشد. تشخيص اين امر به عهدهء خبرگان مذكور در اصل يكصدوهشتم مى باشد. اين اصل, اهميت جايگاه مجلس خبرگان و وظيفهء سنگين اعضاى آن ها را بيان مى كند. مردم براى انجام مسئوليت خود بايد به آنان رجوع كنند و از آنان بخواهند كه به وظيفهء خود عمل كنند.

3ـ شكايت

پاى بندى به حق نظارت مردم, ايجاب مى كند كه در حكومت اسلامى, فرد يا نهادى به عنوان مرجع رسيدگى به نتيجهء نظارت مردم و احيانا شكايت آنان وجود داشته باشد.
حضرت امير(ع) علاوه بر آن كه مردم را به اين امر مهم تشويق مى كرد, خود نيز افرادى براى تحقيق پيرامون احوال شخصى و نحوهء ادارهء واليان مى فرستاد و در بعضى موارد با رسيدن گزارش اينان, به عزل يا توبيخ عاملان خود اقدام مى كرد.
نامه هاى 40 و 43 و 45 و 63 و 71 نهج البلاغه در همين موارد نوشته شده است. شكايت, همانند نظارت, از مقام هاى مختلف حكومتى در موارد شخصى و عمومى جايز است.
و تساوى مردم در برابر قانون الهى و دادگاه, ايجاب مى كند كه اگر كسى دعواى شخصى در مورد دين و ارث و با حاكم مسلمين دارد و يا ادعا مى كند كه حاكم حقوق عمومى را تضييع كرده است, بتواند آزادانه به مرجع قانونى مراجعه كند, و آنان نيز موظفند به طور مستقل عمل كنند و در مقام قضاوت, رئيس و مرئوس, رهبر و رهرو, غنى و فقير و را به يك نگاه بنگرند. از اين جا مى توان به اين نكته پى برد كه قضاوت, هرچند از شئون حكومت است و قاضيان, منصوب حاكم هستند, اما اين نصب بايد به گونه اى باشد كه اولا: قاضيان مستقل و آزاد به كار گمارده شوند, ثانيا: حين قضاوت در مورد اين گونه شكايات, حاكم توان عزل آنان را نداشته باشد, والا نقض غرض مى شود.
بعضى از علماى اهل سنت با استناد به آيهء فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله والرسول31 گفته اند چون اولى الامر بعد از الرسول ذكر نشده است, پس اولى الامر هم جزء مردم به حساب آمده اند و مى شود مردم با آنان به تنازع برخيزند.32 و مردم حق نزاع با حكام و حكومت دارند.33 بعضى ديگر نيز به همين گونه به آيه استدلال كرده اند: تكلمه ء - فان تنازعتم - به خودى خود اجازهء اختلاف و رخصت و امكان تنازع را مى رساند. اختلاف و تنازعى كه به صورت عام موجه و مى تواند مابين مومنين و اولى الامرشان باشد يا ميان خودشان, چه دربارهء موضوعات مختلف حقه داخلى و چه دربارهء دستورات و شخص اولى الامر.34
اين برداشت از آيه, اين چنين مورد ايراد قرار گرفته است: مخاطب در سخن خداى بزرگ فان تنازعتم مومنانى هستند كه در صدر آيه مورد ندا قرارگرفته اند و ظاهرا منظور از تنازع, تنازعى است كه بين خود اين مومنان واقع مى شود نه بين اينان و اولى الامر.35
به نظر مى رسد برداشت دوم صحيح تر است, ولى آيه امكان نزاع بين مردم و اولى الامر را نفى نمى كند و از اين نظر ساكت است. براى اين كه ببينيم آيا مى شود با ولى امر تنازع كرد يا نه, بايد به ادله ديگر رجوع كنيم. صدر آيه وجوب اطاعت از اولى الامر را مى رساند و اولى الامر هم همان طور كه بعضى گفته اند36 منحصر در ائمه(ع) نيست و روايات در اين خصوص, بيانگر حصر اضافى است نه حقيقى. بنابراين, نظارت, تنازع و شكايت از حاكمان اسلامى, اگر با اطاعت مانعه الجمع است حرام است وگرنه دليلى بر حرمتش نداريم. و به نظر مى رسد مواردى از قبيل نصيحت, اعتراض و نظارت و تنازع و شكايت از حاكم, به ويژه حاكم غيرمعصوم, لازمهء رابطهء خالصانه با او و موجب تقويت كارآمدى حكومت است. البته از طريق مراجع قانونى و به گونه اى كه موجب هرج و مرج و تضعيف نظام نشود.

4ـ ارشاد

كار عمدهء حكومت اسلامى اجراى احكام شرعى و حكومتى است, و براى اين كار نيازمند شناخت احكام اولى و ثانوى شرعى و تشخيص مصالح عمومى است. حكمرانان, اگر معصوم نباشند, در اين شناخت و تشخيص در معرض خطا هستند. از اين رو آگاهان همواره بايد مراقب باشند و آراى آنان را در ترازوى نقد گذارند و اگر آن را خطا يافتند به ارشاد حاكمان بپردازند. ارشاد جاهل به حكم مستحب و مكروه, مستحب, و ارشاد جاهل به حكم واجب و حرام, واجب است, و ارشاد حاكم جاهل به قانون شرع و مصلحت از مهم ترين واجب ها مى باشد و به اين بهانه كه حاكم يا هيئت حاكم عهده دار و مسئول آن هستند نمى توان از خود سلب مسئوليت كرد. بايد از آن ها آگاه شد و ناآگاهان را نيز ارشادكرد.
ارشاد جاهلان به موضوع, همانند تبليغ دين به جاهلان به احكام, گاهى واجب است. تنها در مواردى كه اسلام نخواسته است به خاطر آن ها مردم در فشار قرارگيرند و بنا را بر مسامحه گذاشته است ـاز قبيل طهارت و نجاست1 آگاه كردن ديگران به چيزى كه موضوع حكم شرعى قرارمى گيرد و فرد را به زحمت مى اندازد, رجحان ندارد. اما آن جا كه به مردم نفعى مى رسد, بيان موضوع, راجح است و در باب دماء و اعراض و احتمالا اموال نيز ارشاد جاهلان واجب است. مسائلى كه مربوط به حقوق عموم مردم مى شود نيز از امور مهم است و جاهلان به آن را بايد آگاهانيد. لزوم حضور مسلمانان در صحنه هاى سياسى, اقتصادى, فرهنگى و و لزوم اظهارنظر آنان از همين باب است. وقتى براى اجراى يك سياست اقتصادى و يا غير آن از سوى حكومت, منابع هنگفتى از بيت المال هزينه مى شود, از اشتباهى كه در يك مسئله عرضى در مورد يك مسلمان رخ مى دهد كم اهميت تر نيست. هم چنين اگر حاكم تصميمى بگيرد كه به سبب آن, مثلا آزادى مشروع عدهء زيادى از شهروندان جامعهء اسلامى مخدوش مى شود, اين نيز از امور مهم است و براى جلوگيرى از تضييع حقوق مردم بايد سخن حق را اظهاركرد و كتمان آن گناهى بزرگ است و رواياتى كه در مذمت كتمان علم وارد شده است, شامل اين موارد نيز مى شود.
با مراجعه به تاريخ دوران حكومت پيامبر(ص) در مدينه و حضرت امير(ع) در كوفه, روشن مى شود كه با وجود حضور معصوم(ع) در راس حكومت, اصحاب آزادانه سياست گذارى هاى حكومتى و نحوهء تدبير امور مردم را مورد نقد قرار مى داده اند و نظرهاى خود را ابراز مى نموده اند و معصومان(ع) نيز از اظهارنظر آنان استقبال مى كرده اند. همين كه اصحاب در اظهارنظر خود, با مخالفت ائمه(ع) روبه رو نشده اند دليل بر تاييد كار آنان از جانب ائمه(ع) است. چون اگر اظهارنظر در مقابل ائمه( ع) و يا اعلام نظر ابتدايى به آنان, شرعا مجاز نبود, ائمه(ع) آنان را نصيحت و يا نهى مى كردند. به چند نمونه از اظهارنظر مرشدانهء اصحاب توجه كنيد: 1ـ يكى از زنان ايستاد و از پيامبر(ص) خواست كه براى زنان وقت مشخص قراردهد1.37 2ـ حباب بن منذر در جنگ بدر, وقتى پيامبر(ص) مسلمين را در نزديك ترين چاه بدر فرودآورد, چنين اظهارنظر كرد: اى رسول خدا آيا اين منزلى است كه خدا تو را در آن فرود آورده است و بنابراين, نبايد جلو يا عقب تر از آن برويم يا اين كه نظر تو و حيلهء جنگى است؟ پيامبر(ص) فرمود: نظر و حيلهء جنگى است. حباب گفت: اى رسول خدا همانا اين منزل مناسبى نيست, مردم را به پاى دار تا به چاه آبى كه به دشمن نزديك تر است برسيم و فرودآييم و حوض پرآبى بسازيم, آن گاه با آنان بجنگيم.
در اين صورت ما آب خواهيم داشت و آنان تشنه مى مانند1 پيامبر(ص) گفت: اى حباب, نظرت را پيش نهادى. آن گاه مسلمانان همراه خود را حركت داد و كنار نزديك ترين آب فرودآمد و به آن چه حباب نظرداده بود عمل كرد.38
3ـ رسول خدا(ص) نزد آنان آمد و آنان از او خواهش كردند كه سمره بن جندب را حكم قراردهد.39
4ـ مالك اشتر به حضرت امير(ع) پيشنهاد داد كه او را براى حكميت انتخاب كند.40 و احنف پيشنهادكرد كه عضو على البدل باشد.41
5ـ مالك اشتر وضعيت كمبود و گرانى آب را براى حضرت امير(ع) توصيف كرد و گفت: از تشنگى بميريم درحالى كه شمشيرهايمان به كمرمان بسته و نيزه هامان در دستمان است؟ 42
6ـ مالك اشتر قبل از افتادن فرات به دست سپاه شام به حضرت امير(ع) گفت: همانا آنان در رسيدن به آب و زمين هموار بر تو سبقت گرفته اند. اگر صلاح بدانى, پيش برويم تا از آنان بگذريم و به روستايى رسيم كه از آن خارج شده اند.43
7ـ مالك اشتر به حضرت امير(ع) گفت: به خدا قسم اى اميرمومنان اگر مرا به سوى معاويه فرستاده بودى, از اين شخص براى تو بهتر بودم.44
81 ابن عباس و مغيره بن شعبه به حضرت امير(ع) در مورد ابقاى مقاويه و عمال عثمان اظهار نظر كردند, حضرت به آنان چنين پاسخ داد: اى ابن عباس تو نظرت را به من مى گويى و من ملاحظه مى كنم, پس آن گاه كه از اجراى نظر تو سر باز زدم تو از من اطاعت مى كنى.45
حاكم براى دستيابى به نظرهاى مردم, مى تواند با آنان مكاتبه و مذاكره كند و يا به مشورت بنشيند. هرگاه دايرهء حكومت حاكم گسترش يافت و احتياجات و تكاليف زيادى متوجه او شد, قهرا نيازمند زيادكردن مشاوران و ايادى و عمال در دايره هاى مختلف حكومتى است.
از مهم ترين دلايل ضرورت مشورت حاكم با مردم و آزادى در اظهارنظر خود, آيات و رواياتى است كه شان نزول و بيان آن ها, حساس ترين مسائل مردم است. هرچند حتى نتيجهء مشورت, به لحاظ نظامى زيانبار بوده و راى پيامبر(ص) صائب بوده است, ولى براى اهميت بخشيدن به اين اصل بنيادى در روند ادارهء جامعه, پيامبر(ص) از نظر خود اغماض و به نظر جمع عمل كرده است.46
برخى گفته اند: آيهء وشاورهم فى الامر وجوب مشورت بر پيامبر(ص) را مى رساند و به طريق اولى وجوب مشورت را براى جانشينان پيامبر(ص) ثابت مى كند.47 و بعضى مى گويند: خدا و پيامبر از مشورت بى نيازند و معصومان(ع) علم غيب دارند و از خطا هم مصون هستند, بنابراين در كشوردارى خطا نمى كنند تا اين كه براى پيشگيرى از آن مجبور به مشورت باشند.
به نظر مى رسد آنان علم غيب دارند اما در اجراى احكام كلى شرعى و تشخيص مصالح عمومى موظف به استفاده از آن نبوده اند. از پيامبر(ص) نقل شده است كه: من جز بشر نيستم, شما دعوى نزد من آوريد و شايد بعضى از شما دليلش را بهتر از ديگرى تبيين كند و من به نفع او حكم دهم. اگر به نفع كسى حكم كنم كه مستحق نيست, او نبايد آن را بگيرد كه چيزى جز پارهء آتش نيست.48 علاوه بر آن, امر به مشاوره با مردم متوجه همهء حاكمان اسلامى است و به فرض كه پيامبر(ص), به دليل روايت, مكلف به آن نباشد, ظهور امر در وجوب, براى حاكمان غيرمعصوم باقى است. و پيامبر( ص) مورد آيه نيست تا خروجش از تحت وجوب آيه, مستهجن باشد بلكه مخاطب آيه است.
هرچند گفته اند ديگر امرهاى ذكرشده در آيه مستحبى است, اما با توجه به اين كه ظهور سياقى ضعيفترين ظهور است, نمى تواند بر ظهور لفظ امر در وجوب مقدم شود.
ممكن است تصورشود كه امر در آيه, عقيب توهم خطر است و بيش از اباحه را نمى رساند ولى توهم حظر به خاطر اصل مشورت پيامبر(ص) با مردم نبوده بلكه جواز پيروى آن حضرت از راى اكثر مجاهدان مورد شك بوده است.
بعد از مشورت حاكم با مردم و شنيدن نظر آنان, حكم عملى به نتيجهء مشورت و تبعيت از آراى مردم مورد بحث قرار مى گيرد. بدون شك مردمى كه حكومت اسلامى را پذيرفته اند, نمى توانند به كنارنهادن حكم اسلام نظربدهند سخن خدا برترين سخن و بيش از هر حكمى, هم آهنگ با مصالح واقعى مردم مى باشد. اما در محدودهء تشخيص مصالح عمومى و كيفيت اجراى آن ها, بنابر نظريهء انتخاب, مردم مى توانند در آغاز توكيل, با حاكم شرطكنند كه بايد از نظر آنان پيروى كند و اين شرط خلاف شرع نيست. و بنابر نظريهء انتصاب نيز تشخيص مصالح عمومى شان فقيه نيست چون تشخيص موضوع است و به عهدهء عرف نهاده شده است. ممكن است گفته شود فقيه حاكم براى تشخيص مصالح نصب شده است و او عهده دار شناخت موضوع حكم و خود حكم مى باشد. ولى فقيه آراى متخصصان مسائل مختلف كشورى را مى شنود ولى نظر خودش, قانون است.
هرچند اين استدلال, قوى به نظر مى رسد اما مى توان گفت همان گونه كه قاضى منصوب از جانب ائمه(ع) موظف است طبق بينه حكم كند, حاكم منصوب نيز بايد چنين كند و آراى آگاهان عادل به منزلهء بينه براى تشخيص موضوعات احكام حكومتى است. و در تعارض بينات, قوت و كثرت آن ها اطمينانآورتر است. البته قاضى به علم خود نيز مى تواند عمل كند, به شرط اين كه هركس ديگرى هم كه در جاى او باشد و قرائن و شواهد را ملاحظه كند برايش قطع حاصل شود. به نظر مى رسد تشخيص موضوعات احكام حكومتى و تشخيص مصالح, بايد به عهدهء مجموعهء برجسته ترين آگاهان جامعه باشد تا مردم به آن اطمينان پيدا كنند و زمينهء پذيرش آنان فراهم شود و عقلا, گردن نهادن به قانون مصوب را نيكو شمارند. كارآمدى حكومت فقيه منصوب يا منتخب در اين است كه حتى الامكان به آراى مردم عمل كند تا رضايت آنان را به دنبال داشته باشد. رضايت مردم از امور مهم سياسى است كه با ازبين رفتن آن, در بسيارى از موارد, حكومت به خطر مى افتد. حفظ نظام اسلامى ايجاب مى كند كه در مواردى كه جلب رضايت مردم مستلزم خلاف شرع نيست, حتى اگر به صلاحشان نمى باشد, به نظر آنان عمل شود. قرظه بن كعب يكى از واليان حضرت امير(ع), درنظر داشت براى مردم توسط خودشان نهرى حفر كند, مردم ـ هرچند به نفع آنان بود - به اين كار راضى نبودند. قرظه براى جلب رضايت حضرت امير(ع), چند مامور پيش فرستاد. اميرمومنان (ع) چنين نوشت: 1اينان از من خواستند به تو نامه بنويسم كه مردم را به حفر نهر به كار گيرى و من موافق نيستم كسى را كه به كارى مايل نيست مجبوركنم.49
در جنگ صفين نيز وقتى مردم حضرت را براى پذيرش حكميت تحت فشار قراردادند, راى آنان را پذيرفت: من شما را از حكومت حكمين نهى كردم پس شما امتناع كرده, مخالفت نموديد مانند مخالفين پيمان شكن تا اين كه به ميل و خواهش شما رفتاركردم. 50 بدون شك, صلاح مسلمانان در ادامهء جنگ با معاويه بود, اما وقتى بسيارى از جنگجويان در مقابل امام(ع) ايستادند و تصميم به كشتن او گرفتند, مصلحت مسلمانان در پذيرش راى و جلب رضايت آنان قرارگرفت. سكوت دردآور بيست وپنج سالهء آن حضرت نيز بدين گونه قابل توجيه است.
رضايت مردم و توجه به نظر آنان آن قدر مهم است كه حضرت امير(ع) به مالك سفارش مى كند: اگر رعيت به تو گمان ستمگرى بردند, عذر و دليلت را براى آنان آشكاركن و با اين كار, گمان هايشان را از خود دوركن, زيرا در اين كار رياضت و عادت دادن است به خود و مهربانى بر رعيت.51
مرحوم امام خمينى, رجوع به ولى فقيه و كارشناسان امور كشورى و عمل به نظر آنان را از باب رجوع جاهل به عالم مى دانست: شما كارشناس اسلامى هستيد و قواعد اسلام را مى دانيد, لكن بعضى مسائل سياسى را شماها هم نمى توانيد حلش كنيد محتاج به اينها هستيد.52 همو نيز گفت: هرچه هست ملت است. حكومت ها بايد بر طبق اميال ملت عمل بكنند. بر طبق مصالح ملت عمل بكنند. امروز مثل سابق نيست كه يك دولتى بيايد و هر غلطى مى خواهد بكند. خير, بايد موافق اميال صحيح ملت عمل بكند. نوكر ملت بايد باشد, نه آقاى ملت.53 در قانون اساسى نيز, شورا از اركان ادارهء كشور و محور تصميم گيرى شناخته شده54,و در مسائل بسيار مهم اقتصادى, سياسى, اجتماعى و فرهنگى, همه پرسى و مراجعه مستقيم به آراى مردم, به عنوان راه حل مطرح شده است.55
بنابراين, در مواردى كه نظر ولى فقيه با نظر مردم متفاوت است, به جاى اين كه بر سخن خود به عنوان رئيس حكومت اصرار ورزد و به آن جامهء عمل بپوشاند, بايد با استدلال قوى خود, مردم را به پذيرش نظر خود متقاعدكند و با استفاده از ابزار تبليغى, مصلحت مردم را به آنان بشناساند و با جلب حمايت مردمى, قانون بنويسد.
اگر مردم در عمل, به يك يا چند حرام شرعى پافشارى كردند و مخالفت حكومت با آنان اثرى جز عدم رضايت آنان درپى نداشت, ظاهرا از باب عدم قدرت, تكليف, از حاكم ساقط مى شود. و اگر نارضايتى آنان به گونه اى است كه نظام مسلمين به خطر مى افتد و اجراى بقيهء احكام شرعى نيز متوقف مى شود, از باب تزاحم و وجوب عمل به حكمى كه ملاك قوى ترى دارد, بايد مردم را به حال خود گذاشت و تلاش كرد تا از طريق فرهنگى, نه اجبار, به اجراى احكام شرع, كه بهترين حكم هاست, روىآورند. ضعف حكومت ها آن گاه بروز مى كند كه به جاى تبليغ استدلال ها و تحليل هاى خود, به اجراى آمرانه نظرهاى خود گرايش پيدا كنند.
حضرت امير(ع) قيس بن سعد را والى مصر كرد. قيس به مردم گفت: با آن حضرت بيعت كنيد. مردم خربتا گفتند: ما در حقانيت امارت حضرت شك داريم و نمى دانيم وضعيت قتل عثمان چطور بوده است. ما با تو مخالفتى نمى كنيم تا ببينيم نتيجهء تحقيقمان چه مى شود. حضرت به قيس نوشت: با اينان جنگ كن. او پاسخ داد كه جنگ با اينان به صلاح نيست. از طرف ديگر, طرفداران معاويه شايع كردند كه قيس به معاويه پيوسته است. حضرت او را عزل كرد و محمدبن ابى بكر را به ولايت مصر گمارد. قيس نزد حضرت آمد و موقعيت آن جا را توضيح داد. حضرت امير(ع) او را تصديق كرد و بنا به نقل يعقوبى, قبل از جنگ صفين, قيس را به عنوان استاندار جديد آذربايجان برگزيد.
اما بنابر نقل بلاذرى, انتخاب قيس بعد از جنگ صفين بوده است.56 و پس از كشته شدن محمدبن ابى بكر, حضرت گفت: براى مصر, كسى جز يكى از اين دونفر مناسب نيست: ياور ما كه از مصر عزلش كرديم يعنى قيس يا مالك بن حارث يعنى اشتر.57 ابوعبيدهء سلمانى, با اين كه ثقه و از اولياى على1 است58 در جنگ صفين شركت نكرد و گفت: در حقانيت آن شك داريم به منطقه مىآييم و جدا خيمه مى زنيم تا حق بر ما روشن شود. امام(ع) گفت: آفرين, اين فهم در دين است هركس به اين راضى نشود جائر و خائن است.59
ربيع بن خثيم نيز كه از زهاد ثمانيه بود, نتوانست حقانيت حضرت امير(ع) را در جنگ صفين درك كند و از حضرت خواست كه او را به منطقهء ديگرى بفرستد كه موقع جنگ در اين منطقه نباشد و حضرت(ع) نيز چنين كرد.60

5ـ نصيحت

نصيحت, در لغت, به معناى اخلاص و صداقت61 و خيرخواهى62 و اطاعت63 آمده است. معناى سوم در كتاب هاى معتبر و قديمى نيامده و با اين روايت حضرت امير(ع) نيز سازگار نيست: حق شما بر من نصيحت كردن من به شماست.64 اگر نصيحت, به معناى اطاعت باشد بايد گفت اطاعت حضرت از مردم و جلب رضايت آنان در بعضى از موارد لازم است. معناى دوم نيز با النصيحه لله65 و النصيحه لكتاب الله كه در روايت آمده است سازگار نمى باشد, چون خيرخواه خدا و كتاب خدابودن معناى روشنى ندارد, مگر اين كه گفته شود, منظور خيرخواهى براى مردم با قصد قربت است. معناى اولى به نظر مى رسد مناسب ترين معناست و با روايات فوق نيز سازگار است. نصيحت به خدا و قرآن و حاكمان و مسلمانان, يعنى خالص بودن در برابر خدا و پيامبر(ص) و حاكمان و كتاب خدا و مردم. همان گونه كه انسان بايد نسبت به خدا خالص باشد و ظاهر و باطن كار و عبادتش يكى باشد, در برابر پيامبر(ص) و حاكمان و مردم نيز بايد چنين باشد. برخورد خالصانه با پيامبر(ص) و حاكم, يعنى مواجهه بدون ريا و نفاق و غش.
يك مسلمان, آن گونه با اينان رفتار مى كند كه در دل دارد و به آن معتقد است, نه اين كه در ظاهر از آنان تعريف كند و اطاعت نشان دهد, اما در دل به آن راضى نباشد.
برخورد خالصانه و صادقانه با حاكم نه به معناى طرفدارى محض از اوست و نه به معناى مخالفت مطلق با او بلكه بدين معناست كه اگر آنان را عادل و اطاعتشان را لازم مى داند, اطاعت كند. همان گونه كه بعد از آن كه كميل با عبدالرحمن بن اشيم جنگيد, حضرت امير(ع) به او نوشت: امامت را نصيحت كردى66, و اگر آنان را گناهكار يا خطاكار مى بيند, به آنان تذكردهد: هركس عيب تو را به تو بنماياند تو را نصيحت كرده است.67 و هركس نصيحت نكرد, دوستى اش را خالص نكرده است.68 به كارگيرى كلمهء غش در مقابل نصيحت در بعضى از روايات نيز معناى اول را تاييد مى كند.69
ممكن است به نظر برسد نصحت له با نصحته فرق دارد, اولى به معناى اطاعت است همانند النصيحه لائمه المسلمين و دومى به معناى پند و اندرزدادن اما با توجه به لغت و كاربرد نصيحت در روايات معلوم مى شود كه بين اين دو فرقى نيست. در روايات هم النصيحه لائمه المسلمين به كار رفته است و هم واما حقكم على, فالنصيحه لكم و نصحتك امامك.
طبق روايتى از حضرت امير(ع), كسى را در حضور مردم نبايد نصيحت كرد چون باعث كوبيدن شخصيت اوست.70 از طرف ديگر, بنا به سخن امام سجاد(ع), نصيحت شونده بايد بالش را براى نصيحت كننده نرم كند و به او گوش فرادهد7, نصيحتش را بپذيرد72, او را از همه بيش تر دوست بدارد.73
در تاريخ حكومت اسلامى, مواردى كه مردم به حاكمان نصيحت كرده اند كم نيست از جمله: نصيحت ابوالاسود دولى74 و احنف بن قيس75 به حضرت امير(ع), و نصيحت قيس بن سعد به محمدبن ابى بكر76 و نصيحت زنى به عمر77 و نصيحت حضرت امير(ع)78 و عمارياسر به عثمان.79 البته نصيحت بايد به گونه اى باشد كه موجب تضعيف نظام نشود.

6ـ امر و نهى

كسى كه به حكمى جاهل است ارشاد مى شود, و كسى كه مى داند سخن و يا عملش خلاف است مورد امرونهى قرار مى گيرد. اگر حاكم اسلامى مشروعيتش را از دست داد و هم چنان غاصبانه به حكومت ادامه مى دهد, امرونهى او بر همگان واجب كفايى است و اگر در عين حقانيت, در مواردى, به حكم خدا عمل نمى كند و مرتكب حرام مى شود, اگر جاهل به حكم شرع است, بايد او را ارشاد كرد و اگر عالم است نهى او واجب مى باشد. البته عمل نكردن او به احكام خدا اگر به گونه اى است كه منجر به فسق او مى شود, خود به خود از حكومت ساقط مى شود, چون عدالت, شرط قطعى حاكم اسلامى است اما ممكن است گفته شود خطاهاى حاكمى كه, از آغاز حكومتش مشروع بوده است, اگر جزئى و شخصى باشد و ضررى به كرامت اسلام و مسلمين نزند, حكم به انعزال او يا جواز خروج بر او مشكل است, بلكه ـ بنا بر اين كه عدالت ملكه است - شايد انجام آن, او را از عدالت خارج نكند. و به فرض كه از عدالت خارج شود, بايد او را نصيحت و ارشادكرد, و جدا بعيد است كه در مورد چنين حاكمى نوبت به خروج بر او و راه انداختن جنگ مسلحانه بشود.80
بنابراين كه عموم مردم, مخاطب آيهء امربه معروف81 هستند, در غير از مجروح كردن و كشتن, همه بايد مستقيما به اين وظيفهء مهم عمل كنند و نيازمند اجازهء حاكم نيستند. و اگر وظيفه شان خروج بر حاكم است كه منجر به جرح و قتل او مى شود, بايد از حاكم مشروع اجازه بگيرند يعنى ابتدا بايد حاكم مشروع معين شود و رهبرى خروج بر حاكم غاصب را به عهده بگيرد.
بعضى گفته اند: مسئول كل و مرجع اصلى و مخاطب به برقرارى معروف و قلع منكر به هر وسيلهء ممكن, امام امت است لكن مردم بايد مشاركت داشته باشند182 و اضافه كرده اند كه: ائمه(ع) اجازهء امربه معروف براى عموم را صادر فرموده اند حتى در روايت, بر دورى كردن و مقدارى تنبيه بدنى هم تصريح شده است.83 پس طبق مبناى دوم هم, امرونهى كردن حاكم, به اجازهء او نيست. مسئوليت ادارهء صحيح جامعه و برپايى قسط, تنها بر دوش حكومت نيست خدا رسولانش را فرستاده است تا مردم براى برپايى قسط بپاخيزند.84 و طبق قانون اساسى: در جمهورى اسلامى ايران, دعوت به خير, امربه معروف و نهى ازمنكر وظيفه اى است همگانى و متقابل, بر عهدهء مردم نسبت به يكديگر, دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت.85
گاهى امرونهى در مورد نظام سياسى اسلامى است. در اين صورت مى توان گفت: بر اين فرض كه در عصر غيبت, هرگونه نظامى مى تواند مشروع باشد و با اجراى احكام الهى, عنوان حكومت اسلامى بر آن صدق مى كند, اظهارنظر ارزشى و بيان قضاياى انشايى در مخالفت با نظام موجود, و طرفدارى از نظام بهتر اسلامى, اگر به اختلال امور مسلمين منجرنشود, مجازاست و مى توان از حاكمان خواست كه به تغيير نظام بپردازند.
اما بر اين مبنا كه در عصر غيبت نيز تنها, شكل حكومت مبتنى بر ولايت فقيه مشروع است چنين امر و نهى مجاز نيست عبدالله بن ابى, بعد از جنگ بنى المصطلق گفت: ما عزيزان كنونى مدينه را از شهر خارج مى كنيم و ذليلان و كنارزده شدگان را به عزت مى رسانيم.86 طلحه و زبير و ايادى آنان نيز در دايرهء حكومت حضرت امير(ع) بودند و حاكميت آن حضرت را قبول نداشتند خوارج نيز, در حروراء براى خود امام الصلوه و امام الحرب معين كردند و نظام امامت را منكرشدند اما هيچ كدام قبل از اين كه در مقابل عامهء مسلمين صفآرايى كنند, با مقابله و مقاتلهء حضرت امير(ع) مواجه نشدند. امرونهى حكومت به قصد تغييردادن حاكم نيز, اگر حكومت در شخص او متعين نيست, به شرط عدم تضييع حقوق عمومى, در محدودهء بيان جايز است.
گاهى امرونهى حكومت متوجه عملكرد حاكم است. حاكم در معرض خطاست و علاوه بر ارشاد و نصيحت او مى توان در مواردى بايد_ او را امرونهى كرد. از امام حسن(ع) نقل شده است كه: سياست اين است كه حقوق خدا و زندگان و مردگان را رعايت كنى... و اما حقوق زندگان اين است كه... هرگاه ولى امر از راه راست منحرف شد با صداى بلند به او اعتراض كنى.87
در تاريخ حكومت اسلامى به موارد زيادى برمى خوريم كه مردم به انتقاد از عملكرد حاكمان زبان گشوده اند و به آنان امرونهى كرده اند. ازجمله:
الف. اعتراض به عملكرد نظامى:
1ـ اعتراض عمر به پيامبر(ص) در صلح حديبيه88, و در مورد انتخاب اسامه.89 2ـ اعتراض معتب بن قشير به پيامبر(ص) روز جنگ احد.90
3ـ اعتراض هاى متعدد به حضرت امير(ع) در جنگ صفين91 و جكمكل92 و پس از آن و جنگ با معاويه93, و جنگ با خوارج.94 4ـ اعتراض هاى متعدد به امام حسن(ع) در مورد صلح با معاويه.95
ب. اعتراض به عملكرد سياسى:
1ـ چند اعتراض مالك اشتر به حضرت امير(ع)96 2ـ اعتراض محمدبن ابى بكر به حضرت امير(ع) 97 3ـ اعتراض و برائت جويى عفان بن شرحبيل از حضرت امير(ع).98
ج. اعتراض به عملكرد اقتصادى:
1 ـ اعتراض بعضى به پيامبر(ص) در مورد نحوه ء تقسيم غنائم99 2 ـ اعتراض مالك به حضرت امير(ع) 3 ـ اعتراض بعضى به حضرت امير(ع) در مورد عدم تقسيم اموال بغاه جمل.100
د. اعتراض به عملكرد قضايى:
اعتراض يمنى ها به حضرت امير(ع) در مورد اجراى حد به نجاشى101 در مواردى, اعتراض به عملكرد خلفا نيز گزارش شده است.102
البته امروزه اين گونه حقوق جايگاه قانونى پيدا كرده و از طرق ويژه اعمال مى شود. در مثل در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين امر به عهدهء مجلس خبرگان نهاده شده, چنانكه نظارت بر رئيس جمهورى بر عهدهء مجلس شوراى اسلامى است. و نيز نهادهايى ديگر چون سازمان بازرسى عملكرد ساير مسوولان را زير نظر دارد.
حضور مستمر در صحنهء اجتماع بدان است كه با اين نهادها و سازمانها ارتباط بيشترى داشته باشند گرچه گاهى حضور مستقيم خود آنان و استفاده از اين حق لازم است.

7ـ مخالفت

آنچه به اجمال مى توان بيان داشت اينست كه, بايد به حكم حاكم عمل شود103 و دستورات حكومتى وى مراعات گردد. و اين يك اصل است, از سوى ديگر اين اصل فراتر از اصول مسلم شريعت نيست. امير مومنان(ع) فرمود: بر امام فرض است كه به ما انزل الله حكم كند و امانت را ادا نمايد. پس هرگاه چنين كرد, بر مردم واجب است كه از او بشنوند104
چنانچه در بحث قبل گفته آمد امروزه اعمال اين امور مجارى قانونى پيدا كرده و ضمن نهادهاى قانونى پيش بينى شده است. گفتنى است كه اين مساله مجال بحث و تحقيق گسترده ترى را طلب مى كند كه اميدوارم توفيق يار گردد تا بدان به پردازم. سخن پايانى اين مقاله اين است كه به طور كلى در مواردى كه حقوق مردم تضييع نشود و به اختلال نظام مسلمين منجرنگردد, مردم آزادى سياسى دارند. مردم و حكومت بايد بكوشند تا حقوق يكديگر را بشناسند و پاسدار آن باشند.
محدود شدن دايرهء آزادى سياسى مردم در بعضى موارد, ريشه در صفات ناپسند اخلاقى حاكمان و يا عمل آنان, و در بعضى موارد ناشى از عقيده و عمل نادرست مردم است, كه اسلام با مذمت اين عوامل محدود كنندهء آزادى, زمينهء توسعهء صحيح آن را فراهم كرده است:

1ـ صفات ناپسند اخلاقى حاكمان:

ضيق صدر,105 غضب,106 ازخود راضى بودن,107 ارزش قائل نشدن براى مردم,108, طمعكار بودن109 قدرت طلبى, استبداد به راى,110 احساس ضعف و عدم اعتماد به نفس, دلبستگى به حكومت,111 احساس استغنا.112

2ـ عمل نادرست حاكمان:

از بين بردن مساوات, اجازه دادن حاكم به مردم كه او را مدح و ستايش كنند و براى تعظيم او خود را تحقير نمايند, 113 مبارزه طلبى با گروهى از مردم جامعه و يا با ملل ديگر به جز در مورد جهاد ابتدايى,114 روى كارآمدن افراد ضعيف و نالايق,115 عدم ارتباط مستقيم با مردم.116

3ـ عقيده و عمل نادرست مردم:

اعتقاد مردم به معصوم بودن حاكم به طور مطلق, اعتقاد به رفع خطا از حاكم, اعتقاد به تاييد حتمى همهء كارهاى حاكم از جانب امام عصر(ع), اعتقاد به اين كه اعتراض به حاكم, از قدرت او مى كاهد و او را در ادارهء امور كشورى ناتوان مى كند, و.
بنابر آن چه گذشت, آزادى سياسى, آزادى مردم در صحنهء سياست و يا نبود فشار سياسى است. و به دليل( لزوم اهتمام به امور مسلمانان) و( مسئوليت حاكم در قبال رعيت), مردم در نظام اسلامى بايد در صحنه سياست حاضرباشند و با استفاده از آزادى سياسى, حضور سياسى خود را تقويت نمايند. مردم آزادند كه حاكمان واجد شرايط را برگزينند و بر حكومت اسلامى نظارت كنند و اگر به جهل يا خطاى او پى بردند, او را ـ به تناسب ارشاد, نصيحت, امرونهى نمايند و از او نزد مرجع مستقل قضايى شكايت كنند, و در مواردى به مخالفت با او بپردازند.
حضور مستمر مردم و نظارت دقيق بر كار حاكمان و نصيحت و اعتراض به آنان, با كار روزمرهء مردم سازگار نيست و ممكن است رها شود و يا, در بعضى از موارد, با نظم عمومى منافات داشته باشد و به مصلحت جامعهء اسلامى نباشد از اين رو مردم مى توانند استفاده از اين آزادى ها را قانون مند كنند و افراد يا نهادهايى, نظير مجلس شورا و خبرگان, را براى انجام اين وظيفهء مهم انتخاب كنند.

پي نوشت ها:

1. منتسكيو, روح القوانين, ص293.
2. كارل كوهن, دموكراسى, ترجمهء فريبرز مجيدى, ص184.
3. كريم يوسف احمد كشاكش, الحريات العامه فى الانظمه السياسيه المعاصره, ص61.
4. جعفرى لنگرودى, ترمينولوژى حقوق, ص31.
5. مصطفى رحيمى, قانون اساسى ايران و اصول دموكراسى, ص190.
6. طباطبايى موتمنى, آزاديهاى عمومى و حقوق بشر, ص96.
7. علامهء مجلسى, بحارالانوار (چاپ اسلاميه) ج74, ص337و116. عن النبى(ص): من اصبح ولم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم. نيز به همين مضمون ص338 و 339.
8. نظير سخن خدا: واصلحوا ذات بينكم. و سخن پيامبر(ص): اصلاح ذات البين از اقامهء نماز و دادن زكات فراتر است.
9. حسن سيدعلى القبانچى, شرح رساله الحقوق ج, ص375.
10. تاريخ طبرى (دارالكتب العلميه, بيروت) ج3, ص:68 وان رايتم عاملا عمل غير الحق زائغا, فارفعوه الى وعاتبونى فيه, فانى بذلك اسعد, وانتم بذلك جديرون 11. علامهء مجلسى, بحارالانوار (بيروت) ج72, ص38. عن النبى(ص): كلكم راع وكلكم مسوول عن رعيته.
12. ابن طاووس, كشف المحجه, ص180.
13. حسينعلى منتظرى, ولايه الفقيه ج, ص505.
14. ابن الاثير, الكامل (دار صادر, بيروت) ج3, ص:193 فغشى الناس عليا فقالوا: نبايعك, فقد ترى ما نزل بالاسلام وما ابتلينا من بين القرى. فقال على(ع): دعونى والتمسوا غيرى فانا مستقبلون امرا له وجوه وله الوان لاتقدم به القلوب ولاتثبت عليه العقول. ولما اجتمعوا يوم البيعه وهو يوم الجمعه حضر الناس المسجد وجاء على(ع) فصعد المنبر وقال: ايها الناس عن ملا واذن ان هذا امركم ليس لاحدك فيه حق الا من امرتم وقد افترقنا بالامس على امر وكنت كارها لامركم فابيتم الا ان اكون عليكم الا وانه ليس لى دونكم الا مفاتيح مالكم, معى وليس لى ان آخذ درهما دونكم.
15. نهج البلاغه, صبحى صالح, خطبهء:27 ولكن لاراى لمن لايطاع.
16. علامهء مجلسى, بحارالانوار, ج44, ص:65 1وليس لمعاويه بن ابى سفيان ان يعهد الى احد من بعده عهدا بل يكون الامر من بعده شورى بين المسلمين
17. عيون اخبارالرضا, ج2, ص62.
18. نهج البلاغه, نامهء:54 1وانكما ممن ارادنى وبايعنى وان العامه لم تبايعنى لسلطان غالب ولا لعرض حاضر.
19. تنقيح المقال, ج, ص186 الكامل, ج3, ص:215 وسار كعب بن سور الى اهل المدينه يسالهم. فلما قدمها اجتمع الناس اليه, وكان يوم جمعه, فقام وقال: يا اهل المدينه, انا رسول اهل البصره, نسالكم هل اكره طلحه والزبير على بيعه على ام اتياها طائعين؟
20. مالك الاشتر, ص:228 فامر على(ع) باحضار عبدالله بن عمر, فقال له: بايع, قال: لاابايع حتى يبايع جميع الناس. فقال له على(ع): فاعطنى حميلا ان لاتبرح. قال: ولااعطيك حميلا. فقال الاشتر: يااميرالمومنين ان هذا رجل قد امن سوطك وسيفك فدعنى اضرب عنقه. فقال(ع): لست اريد ذلك منه على كره, خلوا سبيله.
21. علامهء طباطبايى, الميزان, ج4, ذيل بحث تكوين اجتماع.
22. امام خمينى, صحيفهء نور, ج15, ص216.
23. مجلهء پيام زن, سال اول, ش6, مقالهء زن و سياست از شهيد مطهرى.
24. شيخ مفيد, مصنفات الشيخ المفيد, ج, ص:420 يامعشر الناس! قداستخلفت عليكم عبدالله بن العباس, فاسمعوا له واطيعوا امره مااطاع الله ورسوله, فان احدث فيكم او زاغ عن الحق فكاعلمونى اعز له عنكم فانى ارجو ان اجده عفيفا تقيا ورعا, وانى لم ادله عليكم الا وانا اظن ذلك به غفرالله لنا ولكم.
25. نهج البلاغه, خطبهء:216 فلاتكفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل, فانى لست فى نفسى ثبوت ان اخطى ولا آمن ذلك من فعلى, الا ان يكفى الله من نفسى ماهو املك به منى.
26. امام خمينى, صحيفهء نور, ج2, ص259.
27. همان, ج16, ص32.
28. نهج البلاغه, نامهء:50 الا وان لكم عندى اكلا احتجز دونكم سرا الا فى حرب.
29. مسند احمدبن حنبل, ج5, ص:239 قال رسول الله(ص): من ولى من امرالناس شيئا فاحتجب عن اولى الضعفه والحاجه, احتجب الله عنه يوم القيامه.
30. نهج البلاغه, نامهء67.
31. نساء(4) آيه:59 ياايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم, فان تنازعتم فى شيءك فردوه الى الله والرسول ان كنتم تومنون بالله واليوم الآخر
32. ر.ك. محمدالبهى, الدين والدوله, ص543و547.
33. خلافت و ملوكيت, ص34.
34. مهدى بازرگان, بازيابى ارزشها, ص370.
35. حسينعلى منتظرى, ولايه الفقيه, ج, ص438.
36. همان.
37. محمديوسف مصطفى, حريه الراى فى الاسلام, ص91.
38. همان, ص69 نيز ر.ك: سيوطى, الدرالمنثور, ج2, ص90.
39. تاريخ يعقوبى, ترجمهء آيتى, ج, ص438.
40. منقرى, وقعه صفين, ص500.
41. تاريخ طبرى, ج3, ص103.
42. مالك الاشتر, ص133.
43. همان, ص131.
44. همان, ص186.
45. تاريخ طبرى, ج2, ص:704 (فقال ابن عباس: فقلت لعلى: اما اول ما اشار به عليك فقد نصحك واما الآخر فغشك وانا اشير عليك بان تثبت معاويه فان بايع لك فعلى ان اقلعه من منزله. قال على(ع): لا والله لااعطيه الا السيف. فقلت: يا اميرالمومنين: انت رجل شجاع لست بارب بالحرب, اما سمعت رسول الله(ص) يقول: الحرب خدعه؟ فقال على(ع): بلى1 يابن عباس من هنيئاتك وهنيئات معاويه فى شى ء, تشير على وارى فاذا عصيتك فاطعنى. قال: فقلت: افعل ان ايسر مالك عندى الطاعه.)
46. پيامبر(ص) در جنگ بدر به مردم گفت: اشيروا على ايهاالناس (المغازى, ج, ص48) و در جنگ احد با تكرار همين جمله, از راى خود به سود ديگران صرف نظر كرد.
47. باقر حكيم, الحكم الاسلامى بين النظريه والتطبيق, ص117.
48. وسائل الشيعه, ج18, ص169, حديث:2 (قال رسول الله(ص): انما اقضى بينكم بالبينات والايمان, وبعضكم الحن بحجته من بعض. فايما رجل قطعت له من مال اخيه شيئا فانما قطعت له به قطعه من النار.) نيز حديث سوم.
49. بلاذرى, انساب الاشراف, تحقيق محمودى, ج2, ص:162 (اما بعد فان قوما من اهل عملك اتونى فذكروا ان لهم نهرا قدعفا ودرس, وانهم ان حفروه واستخرجوه عمرت بلادهم وقروا على كل خراجهم وزاد فيء المسلمين قبلهم وسالونى الكتاب اليك لتاخذهم بعمله وتجمعهم لحفره والانفاق عليه, ولست ارى ان اجبر احدا على عمل يكرهه, فادعهم اليك فان كان الامر فى النهر على ما وصفوا فمن احب ان يعمل فمره بالعمل, والنهر لمن عمله دون من كرهه, ولان يعمروا ويقووا احب الى من ان يضعفوا والسلام.)
50. نهج البلاغه, خطبهء:36( وقدكنت نهيتكم عن هذه الحكومه, فابيتم على اباء المنابذين, حتى صرفت رايى الى هواكم. )
51. همان, نامهء:53( وان ظنت الرعيه بك حيفا فاصحر لهم بعذرك, واعدل عنك ظنونهم باصحارك, فان فى ذلك رياضه منك لنفسك و رفقا برعيتك. )
52. امام خمينى, صحيفهء نور, ج4, ص93.
53. همان, ج15, ص226.
54. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, اصل 7و100.
55. همان, اصل59.
56. على اكبر ذاكرى, سيماى كارگزاران على بن ابى طالب, ص467.
57. تاريخ الطبرى, ج3, ص126.
58. معجم الرجال , ج1, ص:94 عبيده السلمانى من اصحاب على(ع), رجال الشيخ. وعده البرقى من اولياء اميرالمومنين عليه السلام.
59. وقعه صفين,ص115, اخبارالطوال,ص165.
60. وقعه صفين, ص115, شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد, ج3, ص186.
61. مصباح المنير: الاخلاص والصدق والمشوره والعمل.
لسان العرب: الناصح: الخالص. نصحت له نصيحتى اى اخلصت له وصدقت.
مفردات راغب: نصحت له الرد اى اخلصته: ناصح العسل خالصه.
التعريفات: النصح: اخلاص العمل عن شوائب الفساد.
نهايه: اصل النصح فى اللغه الخلوص.
:62 نهايه: النصيحه: كلمه يعبر بها عن جمله هى اراده الخير للمنصوح له.
تاج العروس: النصيحه: الارشاد الى ما فيه صلاح المنصوح له.
63. مجمع البحرين: النصيحه لائمه المسلمين هى شده المحبه لهم وعدم الشك فيهم وشده متابعتهم فى قبول قولهم وفعلهم وبذل جهدهم ومجهودهم فى ذلك.
64. نهج البلاغه, صبحى صالح, خطبهء:34 واما حقكم على فالنصيحه لكم.
65. الدين, النصيحه لله ولرسوله ولائمه المومنين.
66. مجلهء نور علم, ش12, ص55, مقالهء احمدى ميانجى: وقداحسنت النظر للمسلمين ونصحت امامك
67. غررالحكم و دررالكلم, ج5, ص:157 من بصرك عيبك, فقد نصحك.
68. همان, ج6, ص:75 مااخلص الموده من لم ينصح.
69. برقى, المحاسن, ج2, ص:604 عن ابى جعفر(ع): اتبع من يبكيك وهو لك ناصح ولاتتبع من يضحكك وهو لك غاش.
نيز غرر و درر, ج6, ص:131 مراره النصح انفع من حلاوه الغش.
نيز حضرت امير(ع), نهج البلاغه, صبحى صالح, خطبه:118 فاعينونى بمناصحه ك خليه من الغش سليمه من الريب.
70. غرر و درر, ج6, ص:172 نصحك بين الملا تقريع.
71. شيخ صدوق, الامالى, ص306.
72. تحف العقول,(موسسه النشر الاسلامى), ص:457 وقال الامام الجواد(ع): المومن يحتاج الى توفيق من الله وواعظ من نفسه وقبول ممن ينصحه.
73. بحارالانوار, بيروت, ج7, ص:282 قال الصادق(ع): احب اخوانى الى من اهدى عيوبى الى.
74. شيخ محمدتقى تسترى, قاموس الرجال, ج6, ص:434( فكتب ابوالاسود الى على(ع): اما بعد, فان الله جل وعلا جعلك واليا موتمنا وراعيا مستوليا, وقد بلوناك فوجدناك عظيم الامانه ناصحا للرعيه توفر لهم فيئهم وتظلف نفسك عن دنياهم, فلاتاكل اموالهم ولاترتشى فى احكامهم وان ابن عمك قداكل ما تحت يديه بغير علمك, فلم يسعنى كتمانك ذلك. فانظر ـ رحمك الله ـ فى ماهناك واكتب الى برايك فى ما احببت, انته اليه والسلام. )
فكتب اليه على(ع): (اما بعد, فمثلك نصح الامام والامه وادى الامانه ودل على الحق. وقدكتبت الى صاحبك فى ما كتبت الى فيه من امره ولم اعلمه انك كتبت, فلاتدع اعلامى بما يكون بحضرتك مما النظر فيه للامه صلاح, فانك بذلك جدير, وهو حق واجب عليك.)
75. تاريخ طبرى, ج3, ص156.
76. همان, ص:126( لما حدث قيس بن سعد بمجى ء محمدبن ابى بكر, وانه قادم عليه اميرا, تلقاه وخلا به وناجاه. فقال: انك جئت من عند امرء لاراى له, وليس عزلكم اياى بمانعى اى انصح لكم, وانا من امركم هذا على بصره, واتى فى ذلك على الذى كنت اكايد به معاويه وعمرا واهل خربتا, فكايدهم به, فانك ان تكايدهم بغيره تهلك. ووصف قيس بن سعد المكابده التى كان يكايدهم بها. واغتشه محمدبن ابى بكر وخالف كل شيء امره به. فلما قدم محمدبن ابى بكر وخرج قيس قبل المدينه, بعث محمد اهل مصر الى خربتا, فاقتتلوا, فهزم محمدبن ابى بكر. فبلغ ذلك معاويه وعمرا.
فسار باهل الشام حتى افتتحا مصر وقتلوا محمدبن ابى بكر ولم تزل فى حيز معاويه, حتى ظهر وقدم قيس بن سعد المدينه - فقدم ابن سعد على على(ع), فلما باثه الحديث وجاءهم قتل محمدبن ابى بكر عرف ان قيس بن سعد كان يوازى امورا عظاما من المكايده, وان من كان يشير عليه بعزل فقيس بن سعد لم ينصح له ـ مبلغ عليا وثوب اهل مصر على محمدبن ابى بكر واعتمادهم اياه. فقال: ما لمصر الا احد الرجلين! صاحبنا الذى عزلناه عنها ـ يعنى قيسا ـ او مالك بن الحارث ـ يعنى الاشتر. )
77. محمديوسف مصطفى, حريه الراى فى الاسلام, ص92.
78. عبدالرزاق, المصنف, ج1, ص334.
79. مجلهء قضايى و حقوقى دادگسترى, ش3, ص16, مقاله محمدحسن مرعشى.
80. حسينعلى منتظرى, ولايه الفقيه, ج, ص618.
81. آل عمران(3) آيه:104 ولتكن منكم امه يدعون الى الخير, يامرون بالمعروف وينهون عن المنكر.
82. احمد آذرى قمى, ولايت فقيه, ج2, ص177.
83. همان.
84. حديد(57) آيه:25( لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه باس شديد ومنافع للناس وليعلم الله من
ينصره ورسله بالغيب, ان الله قوى عزيز.)
85. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, اصل8.
86. تفسير نمونه, ج24, ص156.
87. هاشم معروف الحسنى, سيره الائمه الاثنى عشر, ج, ص525.
88. ابن هشام, السيره النبويه, ج3, ص:331(ثم اتيعمر رسول الله(ص) فقال: يارسول الله: الستك برسول الله؟ قال: بلى قال:او لسنا بالمسلمين؟ قال:بلى قال:او ليسوا بالمشركين؟ قال:بلى قال: فكعكلامك نعطى الدنيه فى ديننا؟ قال: انا عبدالله ورسول, لن اخاف امره, ولن يضيعنى! قال:فكان عمر يقول:مازلت اتصدق واصوم واصلى واعتق من الذى صنعت يومئذ! مخافه كلامى الذى تكلمت به حتى رجوت ان يكون خيرا.
89. همان, ج4, ص:300 ان رسول الله(ص) استبطا الناس فى بعث اسامه بن زيد, وهو فى وجعه, فخرج عاصبا راسه حتى جلس على المنبر, وقدكان الناس قالوا فى امره اسامه: امر غلاما حدثا على جله المهاجرين والانصار. فحمدالله واثنى عليه بما هو له اهل ثم قال: ايهاالناس, انفذوا بعث اسامه فلعمرى لئن قلتم فى امارته لقد قلتم فى اماره ابيه من قبله وانه لخليق للاماره وان كان ابوه لخليقا لها.
90. همان, ج2, ص:169 ومعتب الذى قال يوم احد: لو كان لنا من الامر شيء ما قتلنا هيهنا. فانزل الله تعالى فى ذلك من قوله1 وهو الذى قال يوم الاحزاب: كان محمد يعدنا ان ناكل كنوز كسرى وقيصر, واحدنا لايامن ان يكذهب الى الغائط, فانزل الله عزوجل فيه: واذ يقول المنافقون والذين فى قلوبهم مرض ما وعدنا الله ورسوله الا غرورا.)
91. پيكار صفين, ص720 و 161 و 162 تاريخ طبرى, ج3, ص:102 (فقال الاشعث واولئك الذين صاروا خوارج بعد: فانا قد رضينا بابى موسى الاشعرى. قال على(ع): فانكم قدعصيتمونى فى اول الامر فلاتعصونى الان. انى لاارى ان اولى اباموسى. فقال الاشعث و.... لانرضى به...).
92. مالك الاشتر, ص277, طبرسى, الاحتجاج, ج, ص248 نهج البلاغه, قصارالحكم, ش262 تاريخ طبرى, ج3, ص:56( ثم اقبل على الاحنف فقال: تربصت فقال: ماكنت ارانى الا قداحسنت, وبامرك كان ماكان يااميرالمومنين. فارفق فان طريقك الذى سلكت بعيد وانت الى غدا احرج منك امس, فاعرف احسانى واستصف مودتى لغد, ولاتقولن مثل هذا, فانى لم ازل لك ناصحا.) ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج4, ص95 قاموس الرجال, ج3, ص135 طبرسى, الاحتجاج, ج, ص170.
93. الامامه والسياسه, ج, ص:168 (فقال الناس يااميرالمومنين تدع هولاء القوم وراءنا يخلفوننا فى عيالنا واموالنا؟ سربنا اليهم فاذا فرغنا منهم نهضنا الى عدونا من اهل الشام., سيماى كارگزاران على بن ابى طالب اميرالمومنين), ج, ص185. 94. ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج2, ص:90 (فلما دخل منزله ودخل عليه وجوه اصحابه, قال لهم: اشيروا على برجل صليب ناصح, يحشر الناس من السواء. فقال له سعيدبن قيس: يااميرالمومنين, اشير عليك بالناصح الاريب الشجاع الصليب, معقل بن قيس التميمى. قال: نعم....)
95. بحارالانوار (بيروت), ج44, ص:28( ثم ان سعدبن مسعود اتاه(ع) بطبيب وقام عليه حتى برا وحوله الى بيض المدائن فمن الذى يرجو السلامه بالمقام بين اظهر هولاء القوم, فضلا على النصره والمعونه. وقد اجاب(ع) حجربن عدى الكندى لما قال له: سودت وجوه المومنين. فقال(ع): ما كل احد يحب ما تحب ولارايه كرايك, وانما فعلت ما فعلت ابقاء عليكم. )
96. تاريخ طبرى, ج3, ص:71(...فقال الاشتر لعلى: قدكنت نهيتك ان تبعث جريرا واخبرتك بعداوته وغشه ولو كنت بعثتنى كان خيرا من هذا الذى اقام عنده حتى لم يدع بابا يرجوا فتحه الا فتحه ولا بابا يخاف منه الا اغلقه. فقال جرير: لو كنت ثم لقتلوك... فقال الاشتر: ...لواطاعنى فيك اميرالمومنين لحبسك واشباهك فى محبس لاتخرجون منه حتى تستقيم هذه الامور.)
97. تاريخ طبرى, ص:127 (ولما بلغ محمدبن ابى بكر ان عليا قد بعث الاشتر شق عليه.
فكتب على الى محمدبن ابى بكر عند مهلك الاشتر وذلك حين بلغه موجده محمدبن ابى بكر لقدوم الاشتر عليه: بسم الله الرحمن الرحيم من عبدالله على اميرالمومنين الى محمدبن ابى بكر سلام عليك فقد بلغنى موجدتك من تسريحى الاشتر الى عملك وانى لم افعل ذلك استبطاء لك فى الجهاد....)
98. سيماى كارگزاران على بن ابى طالب, ج, ص408.
99. ابن هشام, السيره النبويه, ج4, ص:142( لما اعطى رسول الله(ص) ما اعطى من تلك العطايا فى قريش وفى قبائل العرب, ولم يكن فى الانصار منها شى ء , وجد هذا الحى من الانصار فى انفسهم, حتى كثرت منهم القاله....) نيز, ص:136( واعطى رسول الله(ص) عباس بن مرداس... فسخطها, فعاتب فيها رسول الله(ص), فقال عباس بن مرداس يعاتب رسول الله(ص):...فقال رسول الله(ص): اذهبوابه , فاقطعواعنى لسانه. فاعطوه حتى رضى, فكان ذلك قطع لسانه الذى امر به رسول الله(ص)
100. تاريخ طبرى, ج3, ص:59( كان من سيره على ان لايقتل مدبرا ولايذفف على جريح ولايكشف سترا ولاياخذ مالا. فقال قوم يومئذ يوم الجمل: مايحل دماءهم ويحرم علينا اموالهم؟ فقال على(ع): القوم امثالكم, من صفح عنا فهو منا ونحن منه ومن لج حتى يضاب فقتاله منى على الصدر والنحر وان لكم فى خمسه لغنى. فيومئذ تكلمت الخوارج. )
101. محمدرضا حكيمى و ديگران, الحياه, ج2, ص:477( ان عليا(ع) لما حد النجاشى غضب اليمانيه, فدخل طارق بن عبدالله عليه فقال: يااميرالمومنين! ما كنا نرى ان اهل المعصيه والطاعه واهل الفرقه والجماعه عند ولاه العدل ومعادن الفضل سيان فى الجزاء, حتى راينا ماكان من صنيعك باخى الحرث, فاوغرت صدورنا وشتت امورنا, وحملتنا على الجاره التى كنا نرى ان سبيل من ركبها النار. فقال: وانها لكبيره الا على الخاشعين. يااخانهد! وهل هو الا رجل من المسلمين؟ انتهك حرمه ما حرم الله, فاكقمنا عليه حدا كان كفارته. ان الله تعالى قال: ولايجر منكم شنآن قوم على الا تعدلوا, اعدلوا هو اقرب للتقوى. فلما جنه الليل همس هو والنجاشى الى معاويه....)
102. محمديوسف مصطفى, حريه الراى فى الاسلام, ص6و95 نهج البلاغه, عبده, ج2, ص261 الغدير, ج9, ص71 نهج البلاغه, صبحى صالح, نامهء1 مالك الاشتر, ص 215 الامامه والسياسه, ج, ص101 تاريخ طبرى, ج3, ص268, سيدقطب, عدالت اجتماعى در اسلام, ص357 و 322, تاريخ يعقوبى, ترجمه آيتى, ج2, ص54 حريه الراى فى الاسلام, ص92و96.
103 . به دليل اين آيه ها: نساء(4) آيه59 احزاب(33) آيه36 نساء(4) آيه65.
و چندين طايفه از روايات: 1 ـ رواياتى كه براى اثبات نصب حاكمان اسلامى و اطاعت از آنان مورد استدلال قرار گرفته است. 2 ـ رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه مناصب قضات عامه براى قضات شيعه قرارداده شده است. 3 ـ رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه اگر حكم, با موازين قضايى صادر شده باشد, حق محكوم عليه ساقط مى شود. 4 ـ رواياتى كه بر حرمت نقض حكم حاكم دلالت دارد. 5 ـ رواياتى كه بر وجوب حفظ نظام دلالت مى كند. 6ـ روايات دال بر لزوم همراهى با جماعت مسلمين و حرمت شكستن بيعت با امام 7 ـ فحواى رواياتى كه به اطاعت از حكام جور امر مى كند 8 - رواياتى كه امامت و حكومت را نظام مسلمين مى داند 9 ـ روايات مختلف ديگر.
104. كنزالعمال, ج5, ص7641.
105. غررالحكم ودررالكلم, ج, ص:329( آله الرياسه سعه الصدر.)
106. همان, ج2, ص:288 (اياك والغضب فاوله جنون وآخره ندم.)
107. نهج البلاغه, حكمت :6( ومن رضى عن نفسه كثر الساخط عليه. )
108. همان, نامهء:76 (سع الناس بوجهك ومجلسك وحكمك.)
109 . همان, حكمت:180 (الطمع رق موبد.)
110. همان, حكمت:179 (اللجاجه تسل الراى.) و:161 (من استبد برايه هلك.)
111. همان, نامهء:50( فان حقا على الوالى الا يغيره على رعيته فضل ناله ولا طول خص به.)
112. علق(96) آيه:6( كلا ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى.)
113. نهج البلاغه, حكمت:116 (كم من مستدرج بالاحسان اليه ومغرور بالستر عليه ومفتون بحسن القول فيه)وخطبهء:216( وربما استحلى الناس الثناء بعد البلاء, فلا تثنوا على بجميل ثناء, لاخراجى نفسى الى الله سبحانه واليكم من التقيه فى حقوق لم افرغ من ادائها وفرائض لابد من امضائها, فلاتكلمونى بما تكلكم به الحيابره ولاتتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادره ولاتخالطونى بالمصانعه.....
114. همان, حكمت:233( لاتدعون الى مبارزه. وان دعيت اليها فاجب. فان الداعلى اليها باغ والباغى مصروع. )
115. همان, حكمت:102 .(...فعند ذلك يكون السلطان بمشوره النساء واماره الصبيان وتدبير الخصبيان. )
116. همان, نامهء:53( فلا تطولن احتجابك عن رعيتك فان احتجاب الولاه عن الرعيه شعبه من الضيق وقله علم بالامور.)

منبع:حكومت اسلامى شماره 3

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:25  توسط کاف عین  | 

چگونگی ولایت مطلقه

چگونگی ولایت مطلقه

شبهه :

ولي فقيه داراي عصمت نيست، پس چگونه قائل به مطلقه باشيم؟

پاسخ :

از ديرباز و بين دانشمندان اين سؤال وشبهه مطرح بوده است كه آيا همان طور كه امام معصوم ـ عليه السّلام ـ مطابق ادله، بعد از رحلت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ از مرجعيت ديني برخوردار است و صاحب ولايت مي‌باشد و مي‌تواند در امور ديگران تصميم گيري كرده و در حوزه اختيارات آنان تصرف كند آيا عالمان دين نيز از همين ميزان اختيار برخوردارند؟ آيا به هر ميزان كه مصلحت جامعه اقتضا كند فقيه مي‌تواند عمل كند؟ يا اين كه اختيارات نايب كمتر و محدودتر از اختيارات معصوم ـ عليه السّلام ـ است؟
بايد در مقدمه عرض شود كه ولايت اولاً و بالذات از آن خداوند است: «إن الحكم الّا لله»[1] كه او به افراد خاصي واگذار نموده است: «اطيعوالله و اطيعو الرسول و اولي الامر منكم»[2] و با ادله‌ نقلي و عقلي براي فقيه جامع الشرايط نيز در زمان غيبت اثبات شده است، امّا اين كه «مطلق و عام» و يا «مقيد و محدود» بايد تلقي و تفسير خود را از اين دو واژه بيان كنيم و روشن شود كه هر چند فقيه معصوم نيست (و فقط عدالت دارد) امّا ولايتش مطلق است نظير امام ـ عليه السّلام ـ و امام ـ عليه السّلام ـ نيز هر چند وحي بر او نمي‌شود و با پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرق مي‌كند، امّا ولايتش مثل پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مطلق است و از اين جهت تفاوتي با يكديگر ندارند. امّا قبل از طرح مباحث مذكور بنا به درخواست شما پرسشگر محترم نظرات بزرگان و قدماي از فقهاء را مطرح نموده تا شاهدي بر مطلب باشد و به قول شما تحقيق از نقص مبرّا باشد.
مرحوم محقق كركي (م 940 هجري قمري) چنين مي‌فرمايد:
«فقهاي شيعه بر اين مطلب اتفاق دارند كه فقيه عادل صاحب صلاحيت فتوا كه اصطلاحاً مجتهد ناميده مي‌شود از جانب امامان در زمان غيبت در همه اموري كه نيابت بردار است نايب امام مي‌باشد».[3]
مرحوم ملا احمد نراقي (م 1245 هجري قمري) ولايت مطلقه فقيه را اتفاق و اجماع فقيهان مي‌داند و چنين مي‌فرمايد:
هر آن چه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ كه حاكمان بر امت و دژهاي محكم و استوار اسلامند در آن ولايت دارند فقيه نيز در آن ولايت دارد... دليل بر اين مطلب غير از روايات، اتفاق ميان فقيهان است.[4]
مرحوم شيخ محمد حسن نجفي (م 1266 قمي) نويسنده كتاب پرارزش جواهر الكلام كه به حق دائره‌المعارف بزرگ فقه شيعي است چنين مي‌نويسد:
ظاهر كلمات فقها در ابواب مختلف فقهي آن است كه فقيه داراي عموم ولايت است بلكه اين مطلب از جمله مسلمات و ضروريات است».[5]
و بالاخره به كلام مقدس اردبيلي (م 993 هجري قمري) اشاره مي‌كنيم كه مي‌فرمايد:
براي اداره جامعه غير از اين ممكن نيست كه فقيه حاكم علي الاطلاق باشد و هر آن چه كه جزء ‌اختيارات معصوم بوده است وي نيز در اختيار داشته باشد، در غير اين صورت نظام امور اجتماع دچار اختلال مي‌شود و يا لااقل اين است كه زندگي بر مردم آن جامعه مشكل مي‌گردد و عقل وشرع هيچ گاه چنين امري را براي انسان‌ها نمي‌پسندد.[6]
حال كه با مطلق بودن ولايت فقيه از ديدگاه صاحبنظران و بزرگان فقه آشنا شديم،‌ بايد ديد كه منظور از آن چيست؟
زيرا بعضي چنين پنداشته‌اند كه وقتي ولايت براي فقيه به صورت مطلق و عام مطرح گردد او ديگر هيچ محدوديتي ندارد و ملزم به رعايت هيچ گونه ضوابط و قاعده‌اي در خط مشي‌گذاري‌ها و اجراي دستوراتش نخواهد بود. از اين رو ممكن است سؤال و شبهه پيش آيد كه چگونه براي فردي كه نهايت ضريب ايمني او در حد «عدالت» است. مي‌توان چنين مقامي قايل شد و آيا او مستبد و خودرأي نخواهد گشت.
بايد گفت چنين معنا و تفسيري از «اطلاق» و «عام» بودن ولايت حتي براي امام و رسول نيز كه از مقام عصمت برخوردارند قايل نمي‌شويم، تا چه رسد به مجتهد. پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ با همه ويژگي‌هاي شخصي و شخصيتي كه دارد نيز ولايتش مقيد و محدود است و بايد خود را ملزم به ضوابط و قواعدي كند كه از جانب خداوند براي او تعيين شده است تا جايي كه خدا او را اين طور مورد خطاب قرار مي‌دهد كه:
«لو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنامنه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين».[7]
لذا ولايت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ به گونه‌اي است كه نمي‌تواند با حاكميت و اراده خدا در تعارض باشد و در واقع آنان مجري «احكام و حدود» دين خدا مي‌باشند.
بنابراين واضح است كه وقتي سخن از مطلق بودن ولايت مي‌شود اشاره به امر نسبي دارد، به اين معنا كه در چارچوب دين و مصالح بندگان ولايت او محدوديتي ندارد و بنا به ضرورت براي مصلحت‌هاي بالاتري در نظام اسلامي حتي برخي از فروعات فقهي را ناديده بگيرد و با صدور حكم حكومتي مردم را از انجام واجبي (مثلاً حج) موقتاً باز دارد.
حضرت امام حسين ـ عليه السّلام ـ در اين زمينه چنين مي‌فرمايند كه:
اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ بيشتر از حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بود يا اختيارات حكومتي حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بيش از فقيه است باطل و غلط است... مثلاً يكي از اموري كه فقيه متصدي ولايت آن است اجراي حدود است، آيا در اجراي حدود بين رسول اكرم و امام و فقيه امتيازي است؟ يا چون مرتبه فقيه پايين‌تر است بايد كمتر (حد) بزند؟ حد زاني كه 100 تازيانه است، اگر رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ جاري كند 150 تازيانه مي‌زند و حضرت امير ـ عليه السّلام ـ 100 تازيانه و فقيه 50 تازيانه؟ يا اين كه حاكم متصدي قوه اجراييه است و بايد حد خدا را جاري كند، چه رسول الله باشد، چه حضرت امير المؤمنين يا نماينده و قاضي آن حضرت در بصره و كوفه و يا فقيه عصر.[8]
«حكومت مي‌تواند از حج كه از فرايض مهم الهي است در مواقعي كه مخالف مصالح كشور اسلامي دانست موقتاً جلوگيري كند».[9]
با توجه به مطالب مطرح شده نيز معلوم مي‌گردد كه ولايت فقيه با حكومت‌هاي فردي و استبدادي كه پايبندي به احكام خدا و التزامي به رعايت مصالح مردم ندارند متفاوت مي‌گردد و به جاي اين كه شخص حاكم باشد شخصيت او حاكم است و در واقع ولايت براي فقه و شريعت است نه براي شخصي از فقيهان.

پي نوشت :

[1] . انعام، 57؛ يوسف، 40.
[2] . نسا، 59.
[3] . محقق كركي، رسائل، ج 1، ص 142.
[4] . ملا احمد نراقي، عوائدالامام، ص 536.
[5] . محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، ج 16، ص 178.
[6] . اردبيلي، مجمع الفايده و البرهان، ج 12، ص 28.
[7] . حاقه، 44 ـ 47.
[8] . امام خميني، ولايت فقيه، ص 40 ـ 41.
[9] . صحيفه، ج 20، ص 452.

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:24  توسط کاف عین  | 

مؤلفه‌هاى قدرت در دولت اسلامى

مؤلفه‌هاى قدرت در دولت اسلامى

نويسنده:على ايمانى سطوت

الگوى مطلوب قدرت در دولت اسلامى، قدرت مبتنى بر مكتب رهايى بخش اسلام است.ضابطه وهدف اين قدرت، كه تحوّل تعالى بخش به سوى الله است، در قرآن وسنت آمده است.زمانى كه يك دولت اسلامى، صورت بندى مى شود، اين دولت مبتنى بر مؤلفه هايى چون
جغرافياى سرزمينى، جمعيت، حاكميت و مكتب رهايى بخش اسلام بعنوان يك منبع مشروعيت بخش مى باشد. لذا دولت اسلامى ضمن دارا بودن مؤلفه هاى تشكيل يك دولت سياسى، داراى وجه مكتبى نيز مى باشد.
در اين مقاله مؤلفه هاى قدرت دولت اسلامى، در قالب مفاهيمى چون مكتب رهايى بخش اسلام، جمعيت (ملتى هم كيش و هم فكر)، رهبرى، الگوى حكمرانى، دانايى، عوامل اقتصادى و نظامى تبيين مى گردد. مؤلفه هاى متكثر فوق، مادامى موجب توليد قدرت براى دولت اسلامى مى گردد، كه در قالب مفهوم توسعه به يكديگر پيوند خورند و به وحدت برسند.اين مقاله ضمن تبيين مؤلفه هاى قدرت دولت اسلامى، در تلاش است الگو و قدرت هم سازبا توسعه را ارائه نمايد.

«مقدمه»

درهم تنيدگى و امتزاج شگفت انگيزى ميان دو كليد واژهء «قدرت» و «دولت» وجود دارد.بناى اصلى هر دولت بر قدرت است. صورت بندى مفاهيم بنيادين انديشه سياسى؛ مانند آزادى، عدالت، حقوق بشر و... متضمن فرض وجود دولت و قدرت است. بدين سان اين مفاهيم با مفهوم دولت درآميخته مى شود.
بنياد هر دولت بر مؤلفه هاى قدرت آن است. امّا مؤلفه هاى قدرت يك دولت در الگوى «دولت اسلامى» به وسيلهء اسلام تعريف مى گردد.
گونه‌هاى مختلفى از دولت؛ مانند دولت مطلقه، دولت مشروطه، دولت طبقاتى و دولت كثرت‌گرا در علوم سياسى تعريف و تبيين گرديده است.
اصطلاح «دولت اسلامى» كليد واژه اى جديد در علم سياست است كه ابتناى آن بر مكتب رهايى بخش اسلام است. باور به توحيد و آزادى بشر، عدالت، ترقى خواهى، آزادى رأى و برابرى امكانات اقتصادى و سياسى، نظارت رهبران مذهبى، اصول گرايى (تشكيل دولت به شيوهء پيامبر(ص)و على‏(ع)) و ولايت فقيه جامع الشرايط، عادل و آگاه به قانون (اسلام) از شاخص هاى اساسى دولت اسلامى است.
شاخص هاى فوق در انديشهء سياسى بنيان گذار فقيد جمهورى اسلامى ايران، امام خمينى‏(قدس سره)و اصول متعدد قانون اساسى كشورمان، عيان است.
الگوى جديد دولت اسلامى نيزمانند ساير الگوهاى تجربه شدهء بشرى، داراى مؤلفه هاى قدرت مى باشد. مؤلفه هاى قدرت در دولت اسلامى تلفيقى است از ويژگى هاى طبيعى، مانند وضعيت جغرافيايى، جمعيت، ميزان توسعه يافتگى در اقتصاد و فناورى نظامى و صنعتى و پيروى آن از مكتب رهايى بخش اسلام كه در نوع و الگوى حكمرانى، كارآمدى رهبرى مبتنى بر امامت و نبوت و اتحاد ملتى هم كيش و هم فكر تعيّن مى يابد. دانايى نيز از مؤلفه هاى قدرت دولت اسلامى است، تا آنجا كه مشروعيت ولايت فقيه براى رهبرى جامعهء اسلامى، به واسطه عدالت و دانايى به قانون خداست.
در اينجا تأكيد ما بر پيوند و ايجاد مكانيسم تعامل مثبت بين مؤلفه هاى قدرت در دولت اسلامى است. لذا چارچوب و گزاره هاى بحث حاضر از اين قرار است :
يكم ـ مؤلفه هاى قدرت در دولت اسلامى متكثر است. الگوى مطلوب مكتب اسلام كه در جهان بينى توحيدى تبلور مى يابد «وحدت در عين كثرت» است و الگوى مطلوب قدرت در دولت اسلامى نيز ابتناى بر مكتب رهايى بخش اسلام است، لذا اين مؤلفه هاى متكثر قدرت،
بايد به پيوند و وحدت برسند.
دوم ـ اجراى سياست وحدت در تكثر در باب مؤلفه هاى قدرت دولت اسلامى از الگوى توسعه پيروى مى كند و آن را «قدرت همسان با توسعه» تعريف مى كنيم.
سوّم ـ الگوى «قدرت همسان با توسعه» مبانى نظرى متعددى دارد. اين مهم از طريق فعال كردن ظرفيت هاى بالقوه و تعالى بخش در مكتب اسلام، بومى كردن مؤلفه هاى توسعه كه محصول عقل و تجربهء بشرى است و در تباين با مبانى اسلام نيست ميسّر مى گردد.
فرضيهء اصلى مقاله بر بند نخست گزاره هاى فوق مبتنى است. دولت اسلامى مانند ساير الگوهاى دولت داراى طيف متكثرى از مؤلفه هاى قدرت مى باشد. از آنجا كه كارآمدى، تعالى وبالندگى از اهداف حياتى هر دولتى است، دولت اسلامى نيز از اين قاعده مستثنى نيست.
ضمن اين كه اهداف اين دولت داراى بعد مكتبى والهى نيزمى باشد. مؤلفه هاى قدرت دولت اسلامى در رهيافت توسعه، به وحدت و تعامل مثبت براى كارآمدى و بالندگى دولت اسلامى مى رسند.

تعريف مفاهيم بنيادى

1ـ دولت
به لحاظ تاريخى، مفهوم دولت «State» تا قرن 16. رواج سياسى نيافته بود. ماكياولى براى نخستين بار آن را به كار برد. يونانيان بجاى آن، از واژه «Polis» يا دولت ـ شهر استفاده مى كردند.[1] بايد دولت هاى معاصر را به منزلهء يك اجتماع انسانى در نظر گرفت كه در محدوده يك سرزمين مشخص (كه سرزمينى از عناصر تشكيل دهندهء دولت است) با موفقيت مدعى انحصار خشونت فيزيكى مشروع به عنوان حق مختص خود مى باشد.[2]
دولت، به عنوان مهمترين نهاد سياسى، در متن شبكهء پيچيده اى از منافع و علايق اجتماعى قرار دارد. بطور كلى دولت ها داراى چهار پايه يا چهرهء متفاوت مى باشند.
اول پايه اجبار و چهرهء اجبارآميز، دوّم پايه عقيدتى و چهره ايدئولوژيك، سوم چهره عمومى يا تأمين خدمات و كار ويژه هاى عمومى و چهارم پايه منافع مادى يا چهره خصوصى. داشتن حداقلى از اين پايه ها و كارويژه ها براى هر دولتى ضرورى است.[3] هر يك
از وجوه، متضمن قدرت زايى براى نهاد دولت است. دولت ها با طلب رضايت مردم، قدرت خويش را به اقتدار مشروع تبديل مى كنند.
2ـ قدرت
به لحاظ ترتيب منطقى، بحث دربارهء قدرت، با رويكرد سياسى و اجتماعى، مقدمهء ورود به بحث دولت است و از آنجا كه وجه حاكميتى دولت لاجرم با مسائلى نظير اقتدار، آزادى، امنيت و مصلحت تلازم مستقيم دارد، پرداختن به بحث قدرت از اهميت برخوردار است. بدون فهم ماهيت قدرت نمى توان به بررسى دولت پرداخت. قدرت دولت به اين دليل مهم است كه در رابطهء مستقيم با جامعه قرار دارد، لذا از ميان تعاريف گوناگون قدرت، رويكرد جامعه شناسانه ءماكس وبر در تعريف قدرت، از مطلوبيت برخوردار است. وبر مى گويد:
«قدرت، امكان خاص يك عامل (فرد يا گروه) به خاطر داشتن موقعيتى در روابط اجتماعى است كه بتواند گذشته از پايه اتكاى اين امكان خاص ارادهء خود را با وجود مقاومت، بكار بندد.»[1]
قدرت هميشه مبتنى به زور نيست. ممكن است مبتنى بر ايمان و وفادارى، عادت و بى تفاوتى يا منافع هم باشد. قدرت، كنترل و مهار مؤثر ديگران است اما ابزار مؤثر اين مهار ممكن است متعدد باشد.
به طور كلى قدرت، هدفمند است، ضمانت اجرا نياز دارد، نسبى و وابسته به موقعيت است و بر روابط مبتنى است و مهمتر از همه توانايى نفوذ بر ديگران است.
3ـ توسعه
توسعه، در امر جامعه و دولت، مستلزم تجديد سازمان و جهت گيرىِ كلّ نظام اقتصادى، اجتماعى و سياسى كشور است. توسعه، تغييرات بنيادين در ساختارهاى نهادى، اجتماعى، فرهنگى، ادارى و بسيارى از موارد، حتى آداب و رسوم و اعتقادات را نيز در برمى گيرد. اساس نظريه توسعه يافتگى حركت جامعهء بشرى به سوى تعالى و كمال است كه با مفاهيم بنيادين مكتب اسلام سنخيت و هماهنگى دارد. نظريه هاى كلاسيك جامعه شناسى مأخذى است براى علم توسعه؛ زيرا اين جامعه شناسان، در پى ارائه تفسيرى از توسعهء جوامع بوده اند. دوركيم الگوى توسعه جوامع را عبور از وضعيت همبستگى مكانيكى به همبستگى ارگانيكى مى دانست. در حقيقت بنيان نظريه هاى توسعه گرايى بر اصل مكانيسم درونى و دگرگونى استوار است كه تمامى جوامع از آن پيروى مى كنند.
به دليل اهميت مفهوم توسعه، آن را در سه بعد «اقتصاد»، «فرهنگ» و «سياست» دسته بندى نموده و مؤلفه هاى انضمامى آن را تعيين مى كنيم.[1]
يك جامعهء در حال دگرگونى، تا زمانى ميوهء توسعه را مى چيند كه جميع مؤلفه هاى سه بُعدى توسعه، هماهنگ و متوازن به شاخص هاى مثبت و مطلوب ميل داشته باشند.
شاخص ها:
فصل يكم ـ عناصر تشكيل دهندهء قدرت دولت اسلامى دولت اسلامى به عنوان يك مدل و نمونه داراى طيف متكثرى از مؤلفه هاى قدرت مى باشد. مؤلفه هاى قدرت زايى دولت اسلامى را اولويت بندى نموده و سپس آنان را در يك پارادايم توسعه به همديگر پيوند مى دهيم :
1-1 مكتب رهايى بخش اسلام
از آنجا كه ساختار دولت در قالب يك نظام سياسى به صورت يك شبكه ارزشى عمل مى كند و طى آن قدرت را با ارزش مرتبط مى سازد، در چنين مواردى كه اين رابطه ميان قدرت و سيستم ارزشى به وجود آيد، مى گويند اقتدار حاصل شده است. در الگوى دولت اسلامى مكتب در ايجاد چنين رابطه اى نقشى ممتاز بر عهده دارد.
ارزش متضمن اين مفهوم است كه مشخص مى كند «چه چيز در جامعه شايستگى دارد كه انسان به خاطرش زنده بماند و يا زندگيش را در آن فدا كند.»[1] مكتب و جهان بينى اسلام چنين ارزشى را توليد مى كند. ايدئولوژى هاى ماديگرا چه در معناى فلسفى (فلسفه مادى) و چه در معناى اقتصادى (نظام سرمايه دارى جديد) با اصالت دادن به بُعد مادى قابل لمس و زندگى اقتصادى و برخلاف تمايل فطرى انسان او را از تفكر دربارهء ارزش برتر بركنار نگه مى دارد. اين ايدئولوژى ها واجد ارزش هاى مطلق و متعالى نيست و همواره به زمان و مكان خاص وابسته است.
در مكتب اسلام ارزش هاى توحيدى مطلق است و تابع زمان و مكان و براى قوم يا گروه معينى ايجاد نشده است. ارزش هاى توحيدى مقوم روحيهء ملتى هم كيش و هم فكر است و در صورت وجود اختلافات فرهنگى، نژادى و قومى وحدت دهنده و يكپارچه كننده است.
ارزش هاى توحيدى، يك قالب ذهنى از لحاظ شيوهء نگريستن به جهان فراهم مى آورد و بالاءخره اين عنصرِ تشكيل دهندهء قدرت، معيارها و ضوابط مشخص و معينى را در اختيار سياست گذاران قرار مى دهد تا براساس آن، چارچوب هدف ها و منافع ملى و اقتدار دولت اسلامى را ترسيم نمايند.
مكتب رهايى بخش اسلام از آنجا كه آزاديبخش انسان از سلطهء انسان و تبليغ گر بندگى خداست، اصول و معيارهايى دراختيار عامهء مردم قرار مى دهد تا بر مبناى آن، هرگونه انحراف و تغيير جهتِ مغاير با اصول پذيرفته شده را مورد قضاوت قرار دهند و از پذيرش حاكميت استكبار بر امت اسلامى استنكاف ورزند.
به لحاظ اهميتِ موضوعِ نبوّت و امامت در مكتب اسلام، رهبرى دينى ـ سياسى در دولت اسلامى داراى جايگاه رفيعى است. لذا ايمان عامه مردم به رهبرى دينى ـ سياسى و هم چنين نگهبان دينى ـ سياسىِ حاكم، نقش مهمى در قدرت دولت اسلامى دارد.
ايمان توده هاى مردمى و نخبگان سياسىِ حاكم در جمهورى اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى، به ايجاد يك دولت مقتدر و مكتبى در دههء اول انقلاب اسلامى انجاميد و اتحاد مكتبى دولت و مجلس وقت به عنوان دو بلوك عمدهء قدرت، اپوزيسيون براندازِ داخلى را به شدت بر حاشيه راند و در جبهه هاى جنگ نيز پيروزى هاى خيره كننده اى را رقم زد.
با تحولات رقم خوردهء كنونى، دولت مبتنى بر مكتب اسلام بايد چنان ظرفيت سازى كند كه بتواند ارزش هاى نظام سياسى حاكم را به عملكردهاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و نظامى پيوند دهد. هم چنين نظام سياسى، مشاركت واقعى مردم را در ادارهء كشور گسترش دهد و در تجهيز و جذب و توزيع منطقى قدرت از خود توانمندى نشان دهد. عملياتى نمودن اصل بنيادين و دينى عدالت مى تواند در نهايى شدن امور فوق كارگر باشد.
1ـ2ـ رهبرى
رهبرى، به عنوان مؤلفهء اقتدار بخشِ دولت اسلامى در نظام سياسى تشيّع، در نهاد ولايت فقيه تبلور مى يابد. ولايت فقيه در انديشهء سياسى اسلام در طول نبوت و امامت قرار مى گيرد و كارويژهء آن در انديشهء سياسى بنيان گذار فقيد جمهورى اسلامى ايران اين گونه
ترسيم مى گردد:
«كليهء امور مربوط به حكومت و سياست، كه براى پيامبر و ائمه : مقدر شده، در مورد فقيه عادل نيز مقدر است و عقلاً نيز فرقى نمى توان ميان اين دو قائل شد؛ زيرا حاكم اسلامى ـ هر كس كه باشد ـ اجرا كنندهء احكام شريعت و برپا دارنده حدود و قوانين الهى و گيرنده ماليات اسلامى و مصرف كنندهء آن در راه مصالح مسلمانان است.»[1]
در دولت اسلامى چگونگى تجهيز و به كارگيرى منابع مادى و معنوى و بهره گيرى از ارزش هاى دينى براى ايجاد و تقويت همبستگى
و يكپارچگى اجتماعى، همگى به عامل رهبرى بستگى دارد. موازين عقلى و نقلى، هر دو بر آنند كه حاكم و رهبر اسلامى، ناگزير بايد اولاً: عالم به قوانين و احكام اسلامى باشد و ثانياً: در ميان مردم و در اجراى احكام به عدالت رفتار كند.[1]
لذا ملاحظه مى گردد كه رهبرى در نظام اسلامى، جايگاهى ويژه و مسؤوليتى الهى دارد. او بايد عالم به قانون خدا باشد و در ميان بندگان خدا به عدالت رفتار كند. او اقتدار خاص نبى و امام را دارا مى باشد و ملازم با آن، مسؤوليت هدايت مردم نيز برعهدهء حاكم نظام اسلامى است.
در دولت اسلامى چگونگى تجهيز و به كارگيرى منابع مادى و معنوى و بهره گيرى از ارزش هاى دينى براى ايجاد و تقويت همبستگى و
يكپارچگى اجتماعى و بالاءخره استفادهء صحيح از امكانات نظامى در وضعيت بحرانى و جنگ، همگى به عامل رهبرى بستگى دارد.
مديريت و تنظيم سياست خارجى، تصميم سازى معقول در عرصه سياست و تحوّلات داخلى و شيوهء عملى ساختن راهبردها،
نياز به رهبران و مديرانى دارد كه بتوانند با درك و شناخت اوضاع و مقتضيات بين المللى، منافع ملى را به درستى تعيين كنند و در صدد
تحققّ اهداف ملى برآيند.
از اين رو تمام كارويژه هاى يك رهبرِ مطلوبِ عرفى، در ظرف وجود يك رهبر الهى تحققّ مى يابد.امام خمينى‏(قدس سره)در فرابرد كسب پيروزى انقلاب اسلامى، با درايت و شجاعت يك رهبر انقلابى عمل كرد. بحران هايى چون
كودت، حركت هاى ضدانقلابى گروه هاى محارب و محاصره اقتصادى و درنهايت جنگ تحميلى هشت ساله را با موفقيت از سرگذراند. او به رابطه سلطه گرانهء آمريكا با ايران پايان داد و با شجاعت، صداقت و درايت، جنگ را پايان بخشيد و قطعنامه 598 را براى حفظ مصلحت نظام اسلامى پذيرفت.
خلاصه اين كه رهبرى به عنوان مهمترين مبادى تصميم سازى در عرصه هاى مختلفى چون نظامى، اقتصادى، مديريت ديپلماسى و عقيدتى ـ فكرى مؤثر است و به لحاظ ابتناى آن بر مشروعيت الهى و مقبوليت عامه مردم در فرايند قدرت يابى دولت اسلامى نقش محورى ايفا مى كند.
1ـ3ـ الگوى حكمرانى
در دوران نظم دوقطبى، همواره اين پرسش پيش روى انديشمندان و استراتژيست ها بوده است كه كداميك از نظام هاى دموكراتيك غرب و سوسياليست شرق، از قدرت بيشترى برخوردارند؟
با وقوع انقلاب اسلامى و صورت بندى شكل جديدى از جمهورىِ مبتنى بر دين مبين اسلام، كارآمدى و قدرت شكل جديد حكومت و راه هاى وصول به آن به مهمترين مسأله پيش روى نخبگان نظام جديد تبديل گرديد.
الگوى حكمرانى از مؤلفه هاى توليد قدرت در هر نظام سياسى است؛ مثلاً استمرار و عدم انقطاع در سياست گذارى ها كه از مؤلفه هاى قدرت يك دولت كارآمد است، برآمده از الگوى حكمرانى در آن دولت مى باشد. مثال ديگر دربارهء الگوى حكمرانى در حكومت هاى
دموكراتيك با ساختى كثرت گراست. در يك ساختار كثرت گر، دهها گروه، سازمان و نهاد؛ اعم از اتحاديه ه، احزاب سياسى، گروه هاى
داراى نفوذ و گروه هاى فشار، كارتل ه، تراست ه، مجتمع هاى نظامى و غير اين ها در شكل گيرى راهبردهاى سياسى دولت مؤثرند و
رهبران را در اين گونه جوامع با دشوارى هايى روبه رو مى سازند. لذا فرابرد افزايش قدرت در يك دولتِ دموكراتيك، بسته به ميزان دلبستگى توده ها و نخبگان به منافع ملى و حياتى كشور خويش است.امّا حاكم آرمانى در اسلام، از چه الگويى پيروى مى كند كه
موجب كارآمدى و قدرت دولت اسلامى مى گردد؟!
دولت در اسلام، نظامى است براى دستيابى فرد و اجتماع به پيشرفت معنوى و اخلاقى. دولت به توليد كالا و خدمات مى پردازد ،براى نيل به رشد و تعالى و عبادت خداوند. در حالى كه در حكومت هاى غيردينى هدف اساسى، تأمين منافع مادى و دنيوى افراد است و افق ديد دولت و مردم، بيش از زندگى دنيوى آن هانيست.
الگوى حكمرانى در اسلام، به نظارت مردم بر حكمرانان، امر به معروف و نهى از منكر، اهتمام به امور مسلمين، نصيحت ائمه مسلمين، شورا و رجوع به عقلِ جمعى جايگاه ممتازى مى دهد.
امّا هر چه از صدر اسلام فاصله مى گيريم، الگوى حكمرانى نبوى، كه به شورا و عقل جمعى اهتمام مى ورزد، به سوى الگوى حكمرانى فردى گرويده مى شود. خانهء گلين پيامبر اعظم (ص)تبديل به كاخ سبز بنى اميه و قصرهاى هزار و يك شب بنى عباس مى گردد.
دو فريب بزرگ به وسيلهء اين سلسله هاى جور در تاريخ به وقوع پيوست :
يكم ـ با خلق مفهوم جديد سياسى «خليفهء رسول الله» جامه قدسى رسول خاتم 9را بر تن كردند و با حربهء دين، مخالفان ديندار
و ستم ستيز خود را از دم تيغ گذراندند. با همين حربه بود كه قاضى حكام جور در كوفه با اتهام خروج از دين رسول الله، فرزند آن حضرت و امام سوم شيعيان را مهدورالدم خواند. البته جهل و نادانى توده ها نيز مدد رسان حكام جور و دين ستيز شد.
دوم ـ با الگوپذيرى از امپراتورى هاى ايران و روم، الگوى حكمرانى نبوى را به سوى يك حكومت خود كامه فردى و سلطنتى گرايش دادند.
در انديشه سياسى امام خمينى‏(قدس سره) كه بازگشتى بود به اصول اسلام و الگوى حكمرانى نبوى و علوى، حكومت سلطنتى به مثابه شرك قلمداد گرديد؛ چون اساس سلطنت، مبتنى بر سلطه انسان بر انسان است و انسان ها تنها بايد بندگى و سلطه خدا را پذيرا باشند.
الگوى حكمرانى جمهورى اسلامى، بازگشتى به سنت حسنه حكومت نبوى بود.
اصول گرايى (حكمرانى به شيوهء پيامبر(ص)و على‏(ع) ترقى خواهى، مردم سالارى دينى (اهتمام به شور، عقل جمعى و آزادى رأى)، عدالت (سياسى، اقتصادى و اجتماعى)، اعتقاد به توحيد و آزادى بشر و آرمانگرايى (تشكيل حكومتى كامل تر از الگوهاى غربى و شرقى) از ويژگى هاى اين الگوى حكمرانى است.
به طور خلاصه، الگوى حكمرانى براى توليد قدرت، تصويرى به جامعه بين الملل ارائه كند كه در مراودات سياسى و اقتصادى دولت مؤثر باشد. پيروزى يك دولت درجنگ، آسيب ناپذيرى آن در مقابل هجوم خارجى، داشتن متحدان قوى، موفقيت هاى چشمگير اقتصادى و صنعتى و اتخاذ استراتژى هاى مستقل، جملگى از مواردى است كه به ساختار حاكميت در داخل و اقبال نخبگان و توده هاى يك ملت به آن، ارائه مى كنند.
امام خمينى‏(قدس سره)الگويى از حكمرانى ارائه كردند كه همواره پشتيبانى مردمىِ نظام سياسى تأمين شود. اين مؤلفه اى قدرت زا براى دولت اسلامى به شمار مى آيد.
1ـ4ـ دانش
«هر دولتى براساس قدرت بنا شده است.» اين جمله اى است كه «ترتكى» در «برست ليتوفسك» بيان كرد و اين جمله، مبتنى بر نظريه
دولت مدرن است. قبل از وقوع امواج مدرنيته، اين سلطه به صورت عريان اعمال مى گرديد، امّا پس از صورت بندى دولت هاى مدرن،
مؤثرترين شكل اعمال قدرت را در پشت نقاب عقل و دانش پنهان نمودند. دولت مدرن جهت تداوم حيات خود، گفتمان حاكم را در چارچوب دانش صورت بندى و باز توليد مى نمايد. در اينجا با چرخه توليد دانش و قدرت مواجه هستيم و اين دو، با نوعى ديالكتيك مثبت به تعامل با يكديگر مى پردازند. در تحليل نهايى، قدرت ساختهء نظام دانايى و گفتمان حاكم است.
كردار سياسى دولت ها در پرتو گفتمان حاكم شكل مى گيرد. گفتمان حاكم در هر عصرى و براى هر دولتى معمولاً سامان و انگاره دانايى آن شرايط است كه در پرتو آن قدرت،دولت صورت بندى مى گردد.
از ديدگاه فوكو قدرتِ دولت، ريشه در دانش و موقعيت اجتماعى، فرهنگى و تاريخى حاكم دارد و معيارهاى ارزيابى قدرت دولت در وضعيت علمى مختلف، متفاوت اند. امّا رابطهء دانش و قدرت در دولت اسلامى چگونه است ؟! آيا دانش مؤلفه قدرت دولت است ؟!
قدرت دولت در اسلام و به ويژه در مذهب تشيّع، بر دانش به ويژه دانش عملى مبتنى است. در سلسله مراتب ارزش ها در جامعهء اسلامى، دانش بى هيچ رقيب و منازعى در مقام نخست نشسته است و از اين حيث، نه تنها نسبت به قدرت سياسى متخارج نيست بلكه مبناى قدرت و مشروعيت تلقى شده است. حكومت اسلامى در ساحت نظر و انديشه،حكومتِ دانش و دانشمندان به منظور استنباط و اجراى درست احكام دين در جامعه است.شرط اساسى علم و دانش براى حاكم اسلامى، مورد اجماع تمام مذاهب اسلام است.
ابتناى نظام جمهورى اسلامى ايران بر نظريهء ولايت فقيه، سپردن امور قضا به مجتهدان، نگهبانى از قانون اساسى به وسيله حقوقدانان و فقيهان دينى، ناشى از توجه اكيد دولت اسلامى به دانش، دانش شرعى و دينى در عرصهء حكمرانى است.
ابونصر فارابى، دانش و حكمت را از ويژگى هاى رئيس اول يا حاكم مدينهء فاضله مى داند كه دانا و نگهبان شريعت و سنت الهى است.
خواجه نصير طوسى خصايص رئيس اول را به امام شيعى تطبيق مى دهد و مى گويد:
«دومين ويژگى امام، داشتن علم مورد نياز در رهبرى جامعه؛ اعم از علوم دينى و دنيوى است؛ مانند علوم شرعى، سياست، آداب و رسوم، دفع خصم و غيرذلك؛ زيرا امام بدون اين دانش ها قادر به قيام به امور و وظايف خود نيست.»
در ميان فقيهان شيعه نيز حتى بيشتر از اهل سنت بر جايگاه دانش در زندگى سياسى تأكيد شده است.
نظريهء ولايت فقيهان، به طور بنيادى بر نقش دانش در تصدّى و مشروعيت حكومت در دورهء غيبت استوار است. شيخ مفيد (متوفاى 413ه.ق) ضمن تأكيد بر تفويض ولايت به فقهاى شيعه «و قد فوّضوا النظر فيه الَى فقهاء شيعتهم مع الامكان» با عنايت به اهميت دانش
در تصدى ولايت مى نويسد: «و كسى كه به خاطر جهل به احكام، يا عجز از قيام به امور مردم، صلاحيت ولايت بر مردم نداشته باشد، سزاوار و حلال نيست كه به اين امر تكليف نموده و ملاحظه نمايد.»[2] در نظريه سياسى امام خمينى‏(قدس سره)نيز ملاحظه مى گردد كه دانش (آگاهى) به كتاب خدا و عدالت، از شرايط اصلى حاكم اسلامى است.
از تأمل در مكتوبات و نظريات انديشمندان اسلامى نتيجه زير به ذهن متبادر مى شود:[3]
خدا ---> «بشارت و تنذير» وحى از طريق نبى ---> وجوب دانش.
دانش ---> قدرت سياسى (قدرت دولتى) ---> زندگى فردى و اجتماعى مؤمنان.
از تأمل در مؤلفه هاى پيش گفته اين نتيجهء صريح به ذهن متبادر مى گردد كه دانش از مبانى مشروعيت بخش دولت در اسلام است و به عبارتى دانش از ستون هاى بنيادين قدرت در دولت اسلامى مى باشد.
1ـ 5ـ مسجد
اگر الگوى حكمرانى دولت اسلامى را حكومت نبوى قرار دهيم، مسجد كانون اصلى قدرت در دولت اسلامى است. پيامبر اعظم (ص)به محض اينكه بعد از هجرت، وارد مدينه مى شوند مى گويند: بايد براى مديريت، جايگاهى باشد و آنگاه مسجدى مى سازند. كاركردهاى گوناگون مسجد به عنوان جايگاه عبادى، سياسى و اجتماعى آن را در كانون قدرت دولت اسلامى قرار داده است.
1ـ مسجد جايگاه عبادت و نماز جماعت مسلمين است، مسلمانان بصورت يكپارچه و واحد و رو به يك قبله، به درگاه خداى متعال نماز مى گذارند، لذا نماز نماد عبادت، اتحاد و انسجام اسلامى مسلمانان است كه در جايگاه عبادى ـ سياسى مسجد منعقد مى گردد.
2ـ مسجد حوزهء گفتگوى مسلمانان نيز مى باشد. مسلمين در فضاى گفتمانى مسجد با عقايد و نظريات اجتماعى يكديگر و آسيب هايى كه جامعهء اسلامى را به لحاظ سياسى،اجتماعى و فرهنگى تهديد مى نمايد، آشنا مى شوند. بعد از رحلت پيامبر(ص)نيز مساجد
حتى المقدور فارغ از سلطهء حكومت هاى جور بوده‌اند. در اين فضاى خودگردان و فارغ از سلطه، مسلمانان راحت‌تر به طرح معضلات و مشكلات جامعه اسلامى مى پرداختند. خودگردانى و فراغت مساجد از قدرت حكمرانان در مذهب تشيع برجستگى بيشترى دارد و آن هم به خاطر استقلال تشيع از حكومت هاى جور بوده است.
3ـ از آنجا كه كانون قدرت و مشروعيت يك دولت اسلامى بر آموزه هاى دين اسلام استوار مى باشد، لذا مسجد به عنوان تجمع گاه عبادى ـ سياسى مسلمانان مورد توجه دولت اسلامى براى اعمال مديريت قرار مى گيرد. در دولت هاى اسلامى صدر اسلام، فرمان بسيج عمومى، احكام حكومتى، اجراى حدود اسلامى، تقسيم غنايم جنگى عموماً از مسجد اعلام مى گرديد.
لذا ملاحظه مى شود كه مسجد همزمان مؤلفه هاى فرهنگ، سياست و اجتماع را براى توسعه جامعهء اسلامى عملياتى مى كند.
در صدر اسلام منافقين جهت انشقاق در صفوف واحد مسلمانان، مسجد ضرار راساختند.
خداى متعال دستور نابودى آن مسجد را به پيامبر(ص)با وحى ابلاغ نمود. صدور اين فرمان نشان از اهميت سياسى مسجد در دولت اسلامى است.
در تجربه جديد دولت جمهورى اسلامى ايران نيز مساجد همواره نقش ممتازى در تحوّلات عصر انقلاب اسلامى داشته اند، كانون بسيج عمومى براى دفاع ملّى در مقابل بيگانگان مسجد بود. كانون ساماندهى تظاهرات ميليونى در واقعهء انقلاب اسلامى سال 57مسجد بود.
سكاندار دولت اسلامى نيز از مسجد جماران به هدايت كشتى انقلاب مبادرت ورزيد.
امام خمينى‏(قدس سره)در تبيين اهميت مسجد در دولت اسلامى مى گويد:«مسجد مركز تبليغ است. در صدر اسلام از همين مسجدها جيشه، ارتش ها راه مى افتاد، و... هر وقت يك گرفتارى پيدا مى شد، صدا مى كردند كه «الصلاة بالجماعه» اجتماع مى كردند... مسجد مركز اجتماع سياسى است.»[1]
1ـ6ـ امت اسلامى
«قانون اساسى با توجه به محتواى اسلامى انقلاب ايران، كه حركتى براى پيروزى تمامى مستضعفين بر مستكبرين بود، زمينه تداوم اين انقلاب را در داخل و خارج كشور فراهم مى كند، به ويژه در گسترش روابط بين المللى، با ديگر جنبش هاى اسلامى و مردمى مى كوشد تا راه تشكيل امت واحد جهانى را هموار كند؛ (اِن َّهَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُون)[2] واستمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامى جهان قوام يابد.»[3]
امت گرايى اسلامى به عنوان يكى از گرايش هاى بنيادى دولت اسلامى و جديدالتأسيس ايران در مقدمه قانون اساسى مشهود است. در اين راست، مخاطبين دولت اسلامى،ملّت هاى مسلمان فارغ از مرزهاى جغرافيايى هستند.
طرح صدور انقلاب اسلامى، بيان فرضيه جهاد در دو بعد فرهنگى و نظامى، طرح موضوع استكبار ستيزى و بيدارى ملل مستضعف، بيدارى ملل مسلمان جهان به خصوص ملل حاشيه خليج فارس؛ از جمله مؤلفه هاى رويكرد امت محور در دولت اسلامى مى باشد.
امام خمينى‏(قدس سره)با رويكرد امّت محور معتقد است :«اسلام براى يك كشور، براى چند كشور، براى يك طايفه، حتى براى مسلمين
نيست. اسلام براى بشر آمده است... همه بشر را اسلام مى خواهد زير پوشش عدل خودش قراردهد....»[4]
با مقدمه فوق ملاحظه مى گردد كه امت اسلامى يكى از مؤلفه هاى قدرت يك دولت مبتنى بر اسلام است. دولت اسلامى وحدت جهان اسلام را با مبنا قرار دادن واژه قرآنى «امت» صورت بندى مى نمايد.در اجتماع قبل از اسلام، رابطه خويشاوندى و به عبارتى ولاء
قبيله، تعيين كنندهء نظام حقوقى و عامل نظم اجتماعى بود. با ظهور اسلام ولاء عقيده چنين نقشى را ايفا نمود و بدين ترتيب، در نظام
حقوقى اسلام و نيز به طور نسبى در اجتماع اسلامى «امت» بر جاى «قبيله» نشست؛ يعنى جامعه اى بر پايهء عقيده و دين پديدار شد.[1]
پيامبر در راستاى رويكرد امّت محور بود كه سلمان فارسى را از اهل بيت خويش خواند. در صورت تحقّق عينى رويكرد امت محور در جهان اسلام، دولت اسلامى قدرت عظيمى به دست مى آورد.آرمان احياگرانى از سيد جمال تا امام خمينى‏(قدس سره)تحقق امت بزرگ
اسلامى بود. بنابر اين تفكر، ضعف دنياى اسلام زمانى از بين خواهد رفت كه اتحادى واقعى بر مبناى رشته هاى نامرئى پيوندهاى
مستحكم عقيدتى ميان ملل اسلامى پديد آيد.
سيد جمال براى اتحاد دنياى اسلام، سران دولت هاى اسلامى را مخاطب قرار داد، امّا جمهورى اسلامى به رهبرى امام خمينى‏(قدس سره) ملت هاى مسلمان را كانون توجه ساخت.
رهبر معظم انقلاب، آيةالله سيد على خامنه اى در اين باره مى فرمايد:
«... روى وحدت جهان اسلام زياد تكيه كرديم؛ زيرا طبعاً اين هم يكى از مسائل مشترك ماست كه يك ميليارد مسلمان دنيا در صورتى كه بتوانند با هم تفاهم كنند و رهبران آنان خط مشى هاى مسائل مهم جهانى را كه غالباً براى آن ها مشترك است پى بگيرند، يك قدرت عظيمى براى پيگيرى هدف هاى عالى و پسنديده و اساسى به وجود خواهد آمد و در اين رابطه در بعضى از اين مذاكرات به نقش حج و تكيه اجتماع مسلمانان بر كلمهء واحد و بهاء ندادن به قوميت ها و جدا نشدن ملت ها به سبب قوميت ها و ملت ها از يكديگر اشاره شد كه در اين مسأله وحدت نظر و نقاط مشترك وجود داشت، به خصوص با توجه به اين كه يك عده در دنياى اسلام سعى دارند مليت ها را آن قدر عمده كنند كه آن نقطه مشترك اصلى؛ يعنى اسلام تحت الشعاع قرار بگيرد.»[1]
در رويكرد امت گرايى اسلامى، حج به عنوان كانون عبادى ـ سياسى اتحاد مسلمانان نقش برجسته اى دارد. براى تحقق رويكرد امّت محور، مسلمانان بايد از مرزهاى ملى و جغرافيايى عبور نمايند و اسلام را كانون اتحاد و انسجام خود قرار دهند.
دين باورى، ميزان برخوردارى امت اسلام از تعليم و تربيت، علوم پيشرفته و درجه آگاهى و نيز رشد سياسى و اجتماعى براى افزايش قدرت يك دولت اسلامى متكى بر امت واحده از اهميت فراوان برخوردار است. دولت اسلامى برى افزايش قدرت خود شايسته است كه از حمايت امتى برخوردار باشد كه دين دار، مترقى، تعالى گرا و باورمند به حمايت و پشتيبانى از دولت براى حفظ مرزهاى دينى، فرهنگى و جغرافيايى جهان اسلام باشد.
انسجام اسلامى امت مسلمان در اين اهداف، شاخص مهمى در ارزيابى قدرت دولت به شمار مى رود. همگرايى دينى، سياسى و اجتماعى امت اسلامى در افزايش قدرت دولت اسلامى بسيار مؤثر است.
1ـ7ـ جغرافيا
عامل جغرافيا نيز، به گونه اى خود را به نظام هاى سياسى تحميل مى كند و قدرت يك دولت را تحت الشعاع قرار مى دهد. گاهى حتى تغيير نخبگان و رژيم سياسى يك كشور در وضع جغرافيايى آن قابل مطالعه است. وضعيت اقليمى در چارچوب جغرافيا در ارزيابى قدرت يك دولت مؤثر است. محققان رابطهء مستقيمى ميان ابداعات، خلاقيت ها و وضعيت اقليمى در سرزمين هاى گوناگون قائلند و مناطق سردسير را انرژى زاتر از نواحى گرم مى دانند.
بنابراين، وسعت، شكل، وضع طبيعى، مرزها و وضعيت اقليمى مهمترين عواملى هستند كه بايد در ارزيابى قدرت دولت ها مورد توجه
قرار گيرند. سرزمين وسيع، ضمن آن كه مى تواند نيروى انسانى بسيارى در خود جاى دهد. در دوران جنگ امكان عقب نشينى نيروهاى نظامى را فراهم كرده، موقعيت تسخير ناپذيرى به آن مى دهد.
در جنگ عراق عليه ايران، موقعيت وسيع جغرافيايى و جمعيت زياد امكان وسيعى را براى پيروزى هاى پى در پى ايران اسلامى پديد آورد. وسعت خاك هم در اوايل جنگ و هم در پايان جنگ فرصت دفع تجاوز را براى ايران فراهم كرد.
كوهستانى بودن سرزمين به لحاظ دفاعى سودمند است.مرزهاى كوهستانى شمال غربى كشور قدرت ايران را در دفاع نظامى فراهم آورد. فرورفتگى و مسطح بودن زمين نيز عاملى در كاهش قدرت دفاعى است. مردم لهستان با توجه به اينكه شجاعانه در مقابل مهاجمين مقاومت كردند ولى به سبب شكل فرو رفته سرزمين خويش، قادر به دفع تجاوز و اشغال كشورشان نبوده اند. بهترين نوع
مرزهاى طبيعى درياها و كوهها هستند. موقعيت جزيره اى بريتانيا باعث شد كه به مدت نهصد سال مورد تهاجم دشمن قرار نگيرد. مرز
آبى بصره آن شهر را از حملات كوبنده نيروهاى مسلح جمهورى اسلامى ايران در امان نگه داشت.
روابط يك دولت با ديگر واحدهاى سياسى نيز از ديدگاه عامل جغرافياى سياسى حائز اهميت است؛ براى نمونه افغانستان و عراق ِاشغال شده، محيط پيرامونى ناامنى را براى ايران فراهم كرده است.
امّا با توضيحات فوق، پيشرفت هاى تكنولوژيك، ورود موشك هاى قاره پيما، ماهواره ها و سلاح هاى بازدارندهء هسته اى به عرصهء اقتدار دولتها ، معادلات گذشته را در مورد جغرافياى سياسى و وضعيت اقليمى دگرگون ساخته است.
1ـ 8ـ عوامل نظامى
غالب، هنگامى كه از قدرت دولت سخن به ميان مى آيد، نيروى نظامى به ذهن متبادر مى شود. امّا نيروى نظامى، از عناصر تشكيل دهندهء قدرت دولت است. در چارچوب قدرت نظامى بايد سلاح ها و تجهيزات جنگى، كم و كيف افراد نظامى، رهبرى، بودجهء نظامى،
پايگاه‌ها، فنون نظامى، تحرك نيروها و امكانات تداركاتى و لجستيكى مورد توجه قرارگيرند.
در دولت اسلامى، تنها بر مؤلفه هاى سخت افزارى قدرت (تجهيزات، فناورى و فنون نظامى) تأكيد نمى گردد. اصل 144قانون اساسى وقتى كه برداشتن ارتش مكتبى براى دولت اسلامى تأكيد مى كند، به نرم افزارهاى قدرت؛ همچون دين باورى، ولايت مدارى،ميهن دوستى، دلبستگى تا پاى جان به منافع ملى و حياتى كشور اسلامى، روحيه كار جمعى و سازمان اشاره دارد. اتكاى به قانون و
باور به آن، اصل بودن رعايت سلسله مراتب و انضباط نظامى نيز از مؤلفه هاى نرم افزار قدرت نظامى مى باشد.
دارا بودن حافظهء تاريخى و آگاهى از شكست ها و پيروزى هاى ملى در قرن اخير ايران و دلايل اين رويدادهاى تاريخى به تقويت نرم افزار قدرت نظامى مدد مى رساند.
پيروزى هاى رزمندگان اسلام در جنگ تحميلى هشت ساله واشتياقى كه جوانان ايرانى براى شهادت در راه خدا و آرمان هاى دينى
و ملى داشتند نشان از قدرت نرم افزارى دولت اسلامى ايران و تفوق آن به سخت افزارهاى قدرت بود.
1ـ 9ـ عوامل اقتصادى
ظرفيت نظام سياسى براى تجهيز و تحرّك جهت بهره گيرى صحيح از منابع موجود، از معيارهاى عمدهء قدرت ملّى به شمار مى آيد. در اين روند بايد متغيرهايى چون توليد ناخالص ملى، درآمدسرانه، چند و چون توليدات صنعتى و كشاورزى، دسترسى به منابع، به طور اعم،
درجه وابستگى يا عدم وابستگى يك دولت به منابع مالى و اقتصادى ديگر واحدهاى سياسى را در نظر گرفت.[1]
هر دولت به هر اندازه از منابع و امكانات بيشترى برخوردار باشد، آسيب پذيرى آن در دوران صلح يا جنگ كمتر است.
در اهميت عامل اقتصاد در قدرت يك دولت، تحوّلات بلوك شرق قابل ملاحظه است.يكى از دلايل عمده براى فروپاشى اتحاد جماهير شوروى، مشكلات اقتصادى و تكنولوژيك اين كشور بود؛ زيرا برغم آن كه اين دولت از قدرت و توانايى قابل ملاحظه نظامى برخوردار بود، توازنى ميان توسعه اقتصادى و نظامى آن مشاهده نمى شد و بر همين اساس بود كه گروهى اين دولت را ابر قدرت «توسعه نيافته» مى خواندند.از مسائلى كه در ارزيابى قدرت ملّى بايد مورد توجه قرار گيرد، وجود نوعى تعادل و توازن ميان عناصر تشكيل دهندهء قدرت است.
به طور خلاصه، قدرت، يك كل تجزيه ناپذيراست و برغم آن كه در چارچوب مطالعات آكادميك، هر يك از عناصر تشكيل دهنده آن را مجزا از يكديگر مورد مطالعه قرار مى دهيم، به هيچ وجه نبايد داد و ستد ميان اين عناصر را ناديده انگاشت. چنين كنش متقابلى در هر يك از سطوح عناصر قدرت (مادى ومعنوى) به وضوح به چشم مى خورد. مثلاً ارتباط جدايى ناپذيرى ميان عوامل رهبرى، ايدئولوژيكى، اقتصادى، نظامى،ژئوپلتيكى و غيره وجود دارد كه تحت شرايط و مقتضيات گوناگون بين المللى هر يك از اين عوامل به درجات متفاوت حائز اهميت اند.[2]
در فصل آتى كليه مؤلفه هاى فوق در پارادايم توسعه براى دولت اسلامى در پيوند با يكديگر مورد تحليل قرار مى گيرند.
فصل دوّم ـ «قدرت همساز با توسعه» الگويى براى دولت اسلامى مشروعيت قدرت دولت در اسلام، به خواست و اراده الهى باز مى گردد؛ به عبارتى، حاكميت مطلق از آن خداى متعال است و اوست كه انسان را بر سونوشت خويش حاكم
نموده است.
مشروعيت قدرت دولت در اسلام متكى بر خداست امّا خداى متعال تداوم، كارآمدى و مقبوليت چنين دولتى را به اراده انسان هايى واگذار نموده كه حاكم بر سرنوشت خويش هستند.
لذا اين دولت براى تداوم و كارآمدى و كسب مقبوليت عامه، از تجربيات عقل بشرى بايد استفاده نمايد و الگوهاى توسعه گرايى را براى افزايش قدرت دولت خود مورد بهره بردارى قرار دهد. الگوى «قدرت همساز با توسعه» براى افزايش اقتدار و كارآمدى دولت اسلامى از مطلوبيت برخوردار است.
همانطور كه در فصل پيشين آورديم، مؤلّفه هاى قدرت دولت اسلامى، مكتب رهايى بخش اسلام،رهبرى دينى ـ سياسى،الگوى حكمرانى، دانش و عوامل اقتصادى، نظامى و ويژگى‌هاى جغرافيايى مى باشند.
اين مؤلفه هاى قدرت زا در يك الگوى متعادل بايد به هم پيوند بخورند كه توان ايجاد يك دولت مقتدر را داشته باشند. عوامل طبيعى قدرت، يك تأثير گذارى طبيعى بر قدرت دولت دارند امّا عواملى مانند مكتب، نوع رهبرى، الگوى حكمرانى و كيفيت جمعيت به منابع انسانى يك دولت ربط وثيق دارد. ميزان دين باورى جمعيت نشان از كارآمدى عوامل مكتب و رهبرى مى باشد.
الگوى توسعه مؤلفه هاى مبتنى بر انسان را در دولت اسلامى به تعادل مى رساند و اين توازن و تعادل پايدار با بهره بردارى از مؤلفه هاى طبيعى قدرت، دولت را به سوى اقتدار، كارآمدى، مقبوليت و تعالى هدايت مى كند.
«عدالت» در اسلام بنيان قدرت را در دولت اسلامى تشكيل مى دهد. يك وجه عدالت در امر حكمرانى، اعتدال گرايى، مطابق مطالب مشروحه فوق است. هيأت حاكمه براى توزيع عادلانه اسكان بايد الگويى متعادل و متوازن از قدرت و حكمرانى به ملت ارائه كند.در دولت مقتدر توسعه گر، جناح هاى نافذ هيأت حاكمه، در باب مفهوم «منافع ملى» به يك اجماع نظر رسيده اند و برنامه هاى اجتماعى، اقتصادى و سياسى را در راستاى آن به مرحله اجرا مى گذارند. توسعه، زمانى جدّى خواهد بود كه از اجزاى لاينفك منافع ملى
محسوب گردد. تغيير دائمى اهداف و نهادى نشدن آن ها در ميان افراد و احزاب بانفوذ، شتاب فعاليت و برنامه ريزى را مختل مى كند.
اگر جامعه اى از فرهنگ و جهان بينى واحدى برخوردار باشد، سهل تر به يك استراتژى ملّى و روش هاى تحقّق آن دست خواهد يافت. دين مبين اسلام، دينى توسعه گر، تعالى بخش و كرامت بخش به شأن انسان است. ظهور آن در پرتو وحى به پيامبر صلح و رحمت در
سرزمين جاهلى و بحران زده عربستان، آزادى، رفع سلطه انسان بر انسان و بندگى خدا، امنيت، حقوق بشر و كرامت انسانى براى بشريت به ارمغان آورد.
به نظر مى رسد حضور يك پارچهء دين مبين اسلام در ايران و غلبه گفتمان عدالت محور تشيّع، كه مبتنى بر انديشه امامت است، از ظرفيت لازم براى يك اجماع فرهنگى و مكتبى برخوردار است و اين اجماع فرهنگى و مكتبى مى تواند مبناى صورت بندى مقولهء محورى
توسعه قرار گيرد. دولت مقتدر توسعه گرا براى پيشبرد كار اجرايى و عملى شدن توزيع قدرت و ايجاد مكانيزم ارتباطى بين دولت و ملت، سيستم حزبى و بهاء دادن به سازمان هاى غير دولتى (NGO) را نهادينه مى كند. با شفاف شدن رابطه ميان دولت و ملت و نهادينه شدن اصل پاسخگويى، مسير اقتصادى ـ اجتماعى آن نيز روشن خواهد شد. پديده چرخش نخبگان نيزدر اين فرا برد، با تعادل و روانى پيش مى رود.
در چارچوب روشن شدن منافع ملّى، انسجام فرهنگى جامعه و سيستم چند حزبى،اصل پاسخگويى به معناى متعهد بودن افراد، سازمان ها و مراكز تصميم گيرى در مقابل اظهارنظرها و عملكردهاى خود، اصل تقويت كننده دولت مى باشد.
كارآمدى، مطلوبيت، ديد دراز مدت و سازماندهى اقتصادى منسجم از مؤلفه هاى دولت مقتدر توسعه گراست. مقصود از سازماندهى اقتصادى، مرتبط بودن اركان اقتصادى يك جامعه است. اركان بانكى، مالياتى، كشاورزى، صنعتى و خدماتى يك جامعه، همه بايد در راستاى اهداف كلان اقتصادى عمل كنند و مستقل از يكديگر و نامرتبط، سياست گذارى و برنامه ريزى ننمايند.[1]
در يك دولت مقتدر كه ابتناى بر آموزهء مردم سالارى دينى دارد، قدرت سياسى پاى بند قانون است و در چارچوب آموزه هاى دينى محدود مى گردد. آموزه هاى دينى بر حقوق و كرامت انسانى نيز تأكيد دارد، لذا قدرت سياسى نبايد حقوق ذاتى انسانه؛ مانند امنيت،
مالكيت و حيثيت اجتماعى را مورد تعرض قرار دهد. لذا در اين دولت تضمين حقوق افراد و رونق اقتصادى ممكن مى گردد. مادام كه حقوق فوق محترم شمرده نشود با انسان هاى فاقد حقوق مواجهيم و چنين دولتى تحقيقاً به توزيع قدرت و آراى ملت بهاء نمى دهد.
بنيان گذار فقيد نظام جمهورى اسلامى ايران حضرت امام خمينى‏(قدس سره)با طرد رژيم و قدرت مبتنى بر سلطنت، دولتى را نشاند كه در آن به انسان ها به چشم رعيت و در چارچوب مشركانه رابطه خدايگان ـ بنده نگريسته نمى شود و با اين كار شكل سلطه گرانه قدرت را طردكرد. امام با طرح شعار بنيادى «ميزان رأى ملت است»، در حقيقت ميزان اقتدار دولت را پشتيبانى ملت از آن قرار داد. لذا در انديشه امام دولت مقتدر دولتى است كه مستظهر به پشتيبانى ملت است. بنياد اقتدار چنين دولتى بر زور نيست، هر چند كه نخستين ويژگى
دولت قدرت آن است. رابطه دولت با ملت بر مبناى عدالت و با راهبرد تأمين حقوق سامان بخش جامعه و ملّت است. بنياد قدرت دولت اسلامى بر پيشتاز بودن در بندگى خداست و هر دولتى در اين فقره موفق تر باشد در پيشگاه جامعه ديندار نيز مقبول تر است.
با توجه به مطالب فوق، مبانى عمدهء اقتدار دولت جمهورى اسلامى را بايد از لحاظ اجتماعى در مردم سالارى دينى با مؤلفه هايى چون شور، احزاب و سازمان هاى غير دولتى ـ واسط بين حاكميت و ملت و مشاركت سياسى ـ و از لحاظ سياسى در جايگاه برجسته
روحانيت و فقيهان دين شناس در اين نظام و از لحاظ ايدئولوژيك در تعامل مثبت دين ودولت دانست.
مشاركت سياسى ملت در قالب احزاب سياسى درون نظام و سازمان هاى غير حكومتى و شركت در انتخابات ادوارى، شاخصى براى اقتدار دولت مى باشد. احزاب سياسى از طريق ارتباط دو طرفه اى كه با حاكميت و ملت دارند، مطالبات مردم و انتظارات متقابل حاكميت از ملت را ردوبدل مى نمايند. لذا از شكل گيرى جنبش هاى اجتماعى، انفجارى چون شورش و انقلاب جلوگيرى مى شود و نظام با ثبات و كارآمد خواهد شد.
شورا نيز يك امر مؤكد اجتماعى در اسلام است كه در آن مردم به صورت منطقه اى و محلى در امر اداره جامعه اسلامى مشاركت مى كنند. شورا به ثبات و تداوم دولت اسلامى مدد مى رساند. از ويژگى هاى يك دولت مقتدر، هم چنين ثبات، تداوم و كارآمدى آن است.
در تبيين اقتدار دولت نبايد صرفاً به جنبهء سخت افزارى قدرت تأكيد كرد. لذا دولتى كه به سرعت مخالفان خود را سركوب مى كند، نمى تواند دولتى مقتدر باشد. نظام سياسى مقتدربراى جذب مخالفان خود ظرفيت سازى مى كند.
انتخابات ادوارى كه از افتخارات نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران مى باشد، هم معيارى براى سنجش پشتيبانى ملت از دولت است و هم معرفى اين نظام به عنوان يك نظام مردم سالار دينى پيشرو در منطقه خاورميانه. به باور بسيارى از تحليل گران، مشاركت مردم در انتخابات تاكنون دولت اسلامى را در مقابل خطرات بيرونى بيمه كرده است.
روحانيت و فقيهان دين شناس به لحاظ دير پايى و قدمت، جايگاه ممتاز اجتماعى، در دست داشتن مناصب قضا و فتو، حتى در زمان حكومت هاى جور و نقش برجسته اى كه در انقلاب اسلامى و تثبيت نظام جمهورى اسلامى ايران داشت از مؤلفه هاى اقتدار دولت
اسلامى است.
در ساختار حقوقى قدرت و قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز رهبرى نظام جمهورى اسلامى، فرماندهى كل نيروهاى مسلح، تنفيذ حكم رياست جمهورى، نظارت بر مجلس شوراى اسلامى و قوانين مصوّب آن و مناصب قضا و افتا در اين نظام خاص فقيه جامع الشرائط است.
طبق نظريه امامت و ولايت فقيه، حكومت حقّ شرعى فقيه عادل و آگاه به قانون خدا است. الگوى چنين حكومتى مطابق بيانات امام راحل (قدس سره)حكومت رسول الله (ص)است. در سيرهء حكومتى پيامبر اعظم (ص)اصل «شور» برجستگى ممتازى دارد، حقوق شهروندان با ابتنا بر كرامت انسانى مراعات مى گردد. زنان و كودكان از حقوق حقّه خود برخوردار مى شوند. مخالفان حكومت از يهود گرفته تا منافقانى چون عبدالله ابن اُبىّ تحمل مى گردند و آنان كه اقرار به اسلام نموده اند، از حقوق برابر با مهاجرين و انصار بهره مند هستند. اين ها از نشانه هاى اقتدار حكومت نبوى است. مشى دولت اسلامى نيز بخاطر ابتناى آن بر آموزه هاى حكومت نبوى تحقيقاً فقرات فوق است.ديگر مؤلفه قدرت دولت جمهورى اسلامى ايران تعامل مثبت دين و دولت است. وجه تمايز نظام جمهورى اسلامى از ديگر مكاتب سياسى، همين فقره است كه در سخن بنيادين بنيان گذار جمهورى اسلامى تبلور يافت. سخن امام راحل (قدس سره)اين است : «جمهورى اسلامى نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد.»
طرح سخن فوق در حقيقت آغاز حيات سياسى يك مكتب جديد بود.در تبيين مفهوم «جمهورى اسلامى» به عنوان نماد تعامل دين و دولت، ابتنا بر سخنان امام راحل مفيد فايده است. او در پاسخ يك خبرنگار، جمهورى اسلامى را مانند ساير جمهورى هاى دنيا مى داند، لكن در چارچوب قوانين اسلام، شاگرد شهيد ايشان، آيةالله مطهرى، جمهورى اسلامى را حكومتى با شكل جمهورى و محتواى اسلام معرفى مى كند.
براى هر ناظر بيرونى قابل درك است كه اين محتواست كه مبنا قرار مى گيرد؛ زيرا هويت بخش است. اسلام مورد نظر امام نيز اسلام زمان حيات و حكومت پيامبر اعظم (ص) مى باشد. با رجوع به منابع موثق تاريخى، مبرهن است كه در زمان پيامبر خدا و على‏(ع)معيارهاى حقوق بشرى با خط كش اسلام در حكومت نبوى مراعات مى شد.
امام راحل (قدس سره)به عنوان سلسله جنبان نهضت عظيم و اسلامى روحانيت به نقد ويرانگر اساس سلطنت پرداخت و الگوى مدنى، دينى، معقول و ملايم «جمهورى اسلامى» را ارائه كرد. در آغاز دهه هفتاد خورشيدى مقام معظم رهبرى از اين الگو بعنوان بناى يك تمدن
جديد ياد نمود. مدنيت، ترقى، توسعه و پيشرفت اساس بالندگى يك تمدن است؛ لذا صاحب اين قلم، الگوى «اقتدار همساز با توسعه» را الگوى مطلوبى براى تعالى دولت جمهورى اسلامى مى داند.
از اين‌رو بر حاملان انديشه و سخن، نخبگان ابزارى و فكرى و دولتمردان، سياستمداران و روحانيت لازم است كه تعبيرى از اسلاميت و جمهوريت ارائه دهند كه اين دو مفهوم به تحكيم يكديگر بپردازند نه دفع همديگر. تثبيت، كارآمدى و اقتدار الگوى مكتبى «جمهورى اسلامى» كه در تكاپوى انديشه تعامل دين و دولت توسط رهبر بزرگ روحانى عصر، امام خمينى‏(قدس سره)بنانهاده شد در حقيقت مبناى تمدن جديد اسلامى با الگوى دولت مقتدر اسلامى است.
فرجام سخن
پژوهش حاضر مبتنى بر اين گزاره بود كه مؤلفه هاى قدرت دولت اسلامى متكثر است. وحدت در عين تكثر مؤلفه هاى قدرت براى ايجاد اقتدار و توانمندى و كارآمدى دولت اسلامى از مطلوبيت برخوردار مى باشد. لذا اين مؤلفه هاى قدرت در پارادايم توسعه به پيوند
و توازن مى رسند. از اين رو الگوى «قدرت همساز با توسعه» براى توانمندى و اقتدار و كارآمدى دولت اسلامى از مطلوبيت برخوردار مى باشد.
قدرت در دولت اسلامى صرفاً مبتنى بر توسعه نيست؛ زيرا مشروعيت قدرت دولت به خداى متعال باز مى گردد كه انسان را بر سرنوشت خويش حاكم نموده است.
دولت قدرت عمومى فائق بر حكام و اتباع است كه نظم و استمرار زندگى سياسى را تضمين مى نمايد. دولت داراى ويژگى هايى چون سرزمين، جمعيت، حاكميت و انحصار مشروع قدرت است. دولت اسلامى ضمن دارا بودن ويژگى هاى فوق مبتنى بر مكتب رهايى
بخش اسلام، رهبرى دينى ـ سياسى و دانش مى باشد.
مؤلفه هاى قدرت زاى دولت اسلامى در پارادايم توسعه از كثرت به وحدت ميل مى نمايند. عدالت در عرصه هاى اقتصاد، اجتماع و سياست، رهايى به مفهوم آزادى انسان از سلطه انسان، توحيد به مفهوم بندگى خداى تعالى، خردورزى، عقل جمعى و تصميم گيرى
شورايى از مؤلفه هاى بنيادين اسلام مى باشد كه چهارده قرن پيش سرزمين جهل زده عربستان را به نور هدايت نبوى روشن نمود. لذا اسلام در ذات خود رهايى بخش، توسعه گرا و تعالى بخش حرمت و كرامت انسان مى باشد.
الگوى «قدرت همساز با توسعه» تلاشى در فعال نمودن ظرفيت هاى دين رهايى بخش اسلام در تعالى زندگى نوع انسان با رويكردى دنيوى ـ اخروى مى باشد.
اجماع ملتى هم كيش، وحدت نخبگان سياسى و مذهبى و تعامل مثبت دين و دولت اهرم هاى مطلوبى براى پيشبرد اين الگو مى باشند. چنين الگويى اقتدار، كارآمدى، تداوم حيات و ثبات براى دولت اسلامى را به ارمغان مى آورد.

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:23  توسط کاف عین  | 

جايگاه علمى بحث ولایت فقیه

جايگاه علمى بحث ولایت فقیه

نويسنده: آيت الله جوادى آملى

پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبت‏سخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى است‏يا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتى يا وكالتى و انتصابى يا انتخابى بودن آن كه به‏خواست‏خدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگى كامل به اين بحث دارد.
«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گويد و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهاى افعال مكلفين بحث مى‏كند و از اينرو، هر مساله‏اى كه در آن، پيرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏» ، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.
از اين تعريف روشن مى‏شود كه تمايز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غايات و نيز تفاوت سنخ مسائل و كيفيت ربط بين محمول و موضوع و در نهايت تمايز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتياز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دليلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; يعنى هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن نباشد، بلكه دليل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. اين تقسيم، تصوير درستى نيست; زيرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; يعنى حاكم در يك مساله فقهى فقط عقل و دليل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتيجه نيز مختلف باشد.
به همين دليل، صرف عقلى بودن دليل، مساله‏اى را كلامى يا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏» ، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكى از اين دو مساله، فلسفى يا كلامى است و مساله ديگر، فقهى است; زيرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنايش «الله عادل بالضرورة‏» مى‏باشد; يعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكليف فقهى است و معنايش «يجب على الانسان ان يكون عادلا» مى‏باشد; يعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; يكى مربوط به «هست‏» است و ديگرى مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (1) كه «يجب عن الله‏» است نه «يجب على الله‏» ; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نيست، بلكه از سوى خالق اوست.
از سوى ديگر، بسيارى از مسائل فقهى را مى‏توان يافت كه دليل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند» . اين مساله در عين حال كه دليلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظيفه مكلف مى‏باشد.
بنابراين، امتياز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن يا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اينرو، اگر نتيجه برهانى كه در اثبات ولايت فقيه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولايت فقيه، بحثى كلامى خواهد بود.
كلامى بودن «ولايت فقيه‏»
در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة‏» (2) ، او كه مى‏داند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مى‏كند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده است‏يا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى است‏يا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنين مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را براى فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامع‏الشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبرى را بپذيرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولايت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏يا صادر مى‏شود اطاعت كنند. اين دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكى فعل فقيه و ديگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينى‏اند.
بنابراين، اصل ولايت فقيه، مساله‏اى كلامى است ولى از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بايدها و نبايدهاى فقهى روشن شود; زيرا كه «بايدها» ، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بين اين دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از يك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسيد; چه اينكه اگر در فقه نيز مساله‏اى به صورت دقيق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به يك مساله كلامى است; يعنى اگر ما در فقه اثبات نموديم كه واجب است فقيه جامع‏الشرايط، ولايت امر مسلمين را به دست گيرد، يا اينكه حكم نموديم كه بر مردم واجب است از فقيه جامع‏الشرايط پيروى كنند، در هر يك از اين دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غيبت، فقيه را براى ولايت و رهبرى جامعه اسلامى تعيين كرده است; زيرا تا خداوند دستور ولايتمدارى نداده باشد، فقيه براى تصدى سمت رهبرى وظيفه پيدا نمى‏كند و مردم نيز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.
اين نكته را نيز بايد يادآورى نمود كه كلامى بودن ولايت فقيه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گيرد و با آنكه اثبات ولايت و تعيين امامت پس از نبوت از سوى خداوند، يك مساله كلامى است، ولى در عين حال، در فقه نيز از آن بحث مى‏شود; هم از وظيفه امام در پذيرش امامت و هم از وظيفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحيد، جزء اصول دين مى‏باشند و برخى نظير امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نيز ممكن است جزء اصول دين و مذهب نباشند; مانند ولايت فقيه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنين تقسيمى را تاييد مى‏نمايد.
فقهى بودن «امامت‏» در نزد اهل سنت
اهل سنت، امامت را يك مساله فرعى و فقهى نظير ديگر فروعات فقهى مى‏دانند; زيرا آنان مى‏گويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبرى امت پس از پيغمبر، دستورى بدهد و چنين دستورى نيز نداده است; البته اگر حكمى صادر مى‏فرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب كنند.
اگر چه در نوع كتاب‏هاى اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته مى‏شود كه امامت در نزد «اشاعره‏» و همچنين در نزد اكثر «معتزله‏» ، مساله‏اى فقهى است; چراكه راى آنان اين است كه از طرف خداوند دستورى نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن ثبت‏باشد و خواه منفى; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.
اشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافيه‏» اند، صدور هيچ كارى را از خداوند لازم و ضرورى نمى‏دانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعيين امام از سوى خداوند از يك‏سو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى ديگر، مى‏كوشند تا وظيفه تعيين امام از سوى مردم را با دلايل سمعى و نقلى اثبات نمايند.
معتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمى‏باشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوى مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب‏» كه دليلى عقلى است، اثبات مى‏نمايند.
در هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف مى‏باشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهى قرار مى‏گيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمى‏دانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان مى‏پندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهى است نه از هست و نيست كلامى.
كلامى بودن «امامت‏» در مذهب شيعه
اما اينكه «امامت‏» از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن مى‏باشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مى‏دانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبى، از سوى خداوند است، تعيين امام نيز از سوى اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت على (عليه‏السلام) را به جانشينى خود معرفى كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسى قرار مى‏گيرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطى كه به فعل مكلفين دارد.
در فقه گفته مى‏شود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند:
«لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها» (3) ;
يعنى اگر تعهد خداوندى و حضور ياران و بيعت‏كنندگان نمى‏بود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش مى‏انداختم و آن را رها مى‏ساختم; ولى اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.
در مساله فقهى، فرقى ميان نبى و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهى‏اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت مى‏شود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالت‏بر خود پيامبر، وظيفه و تكليفى فقهى است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امرى كلامى است، اما ابلاغ ولايت على بن ابى طالب (عليه‏السلام) وظيفه‏اى ست‏بر دوش پيامبر; چنانكه خداى سبحان به او امر مى‏فرمايد كه اين جانشينى را به مردم ابلاغ نمايد:
«يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته‏» (4)
و از سوى ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوى مردم، تكليفى فقهى است.
بنابراين، كلامى بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد. ولى مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته مى‏شود و در علم فقه، از لوازم و بايدهاى فقهى آن بحث مى‏گردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين مى‏توانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتى مى‏توانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگرى نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مساله‏اى كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مساله‏اى در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم‏» نيز از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث‏» ، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنى به ميان آيد.

پى‏نوشت‏ها:
1. ر ك: ص 59.
2. سوره سبا، آيه 3.
3. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6.
4. سوره مائده، آيه 67.
كتاب: ولايت فقيه، ص 122

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:22  توسط کاف عین  | 

معنای واقعی استبداد

معنای واقعی استبداد

شبهه :
جامعه ولايي انحصارگرا و مستبد است.
پاسخ :
ابتدا ريشه‌هاي استبداد را بررسي مي كنيم، سپس مقايسه‌اي داشته باشيم با جامعه ولايي، آن‌گاه قضاوت را برعهده مخاطب يا مخاطبين عزيز مي‌گذاريم كه آيا جامعه‌اي كه ولي فقيه در رأس آن قرار گرفته مترادف با جامعه‌اي كه يك حاكم مستبد بر آن حكومت مي‌كند، خواهد بود يا خير.
از مهم‌ترين عوامل انگيزش استبداد، بي‌تقوايي و تبعيت از هوي و هوس، فقدان مشروعيت و وابستگي قدرت‌هاي خارجي و ثروت‌اندوزي مي‌باشد و اساساً واژه مستبد به كسي اطلاق مي‌شود كه كارها را به اراده و رأي خويش و بدون مشورت با ديگران انجام دهد.[1] در مقابل ولي فقيه در آيات و روايات به كسي اطلاق مي‌شود كه داشتن علم و تقوي و دوري از هوي و هوس از ويژگي‌هاي خاص او باشد ولي فقيه در انجام هر عملي بايد خواست الهي و مصلحت عموم را در نظر بگيرد و آن را بر رأي و نظر شخصي مقدم بداند وي در چارچوب قوانين و مقررات الهي عمل مي‌كند و نمي‌تواند همانند يك حاكم مستبد به هر كاري كه دلش خواست اقدام كند. اساساً رفتار او برخلاف فرد مستبد دل بخواهانه و مطلق نيست بلكه در واقع حكومت ولي فقيه حكومت قانون است در حالي كه فرد مستبد، قانوني جز رأي خود نمي‌شناسد. و امّا براي اين‌كه حكومت يك ولي‌فقيه تبديل به حكومت استبدادي نشود در قانون تمهيداتي انديشيده شده است و حداقل 4 نوع كنترل براي منتفي شدن چنين فرضي در قانون اساسيِ‌ها پيش‌بيني شده است:
1. كنترل صفاتي رهبر: در اين بخش، قانون شرائط و صفات ممتاز و خاصي را براي ولي فقيه حاكم در نظر گرفته تا به اصطلاح، يك فرد ظالم و مستبد بر جامعه حاكم نشود.[2]
2. كنترل قانوني رهبر: كه توسط مجلس خبرگان كه خود منتخبين مردم هستند انجام مي‌شود.[3]
3. كنترل ماليِ رهبر: توسط قوه قضائيه.[4]
4. كنترل رهبر به وسيله مشورت:[5] در قانون اساسي پيش‌بيني شده كه رهبر ناگزير از مشورت با متخصصين و كارشناسان مختلف مي‌باشد تا تصميمات او دقيقاً در راستاي تأمين منافع و مصالح عموم باشد در حالي كه حاكم مستبد جز به مصلحت شخصي به چيز ديگري نمي‌انديشد و هرگز چنين كنترل‌ها و اعمال نظرهايي بر وي وجود ندارد او آزاد است تا هر طور ميل اوست عمل كند و كسي هم حق اعتراض ندارد. ولي فقيه در جامعه هيچ امتيازي بر سايرين ندارد و در برابر قانون با ديگران يكسان شمرده مي‌شود.[6] حكم و دستور ولي فقيه برخلاف حاكم مستبد،‌ هرگز حالت استبدادي و ظالمانه ندارد به اين دليل كه اگر فقيه، حكم و فتوائي صادر كرد خودش هم مشمول آن حكم خواهد بود زيرا حاكم اصلي خداست نه او تا هر آنچه بخواهد انجام دهد.[7]
با مطالبي كه بيان شد به وضوح روشن مي‌شود كه اساساً حكومت و زمامداري در اسلام، يك تكليف و وظيفه سنگين الهي محسوب مي‌شود نه يك فخر و بزرگي نسبت به ديگران. لذا وليِّ فقيه و حاكم مسلمين تا زماني كه ولايت داشته باشد هرگز احساس نمي‌كند ديگران زيرسلطه او قرار دارند چه كه در غير اين صورت ولايت او ساقط مي‌شود و بيان شد كه قانون اساسي هم به اهرم دروني نظارت تأكيد بسيار كرده و بر لزوم تقوايِ رهبر و دنياگريزي او تاكيد نموده است بطوري كه قبول اوصاف لازم رهبري يا كشف خلاف بعدي را موجب عزل رهبري توسط خبرگان مي‌داند و بر همين اساس هم كميسيون تحقيق در مجلس خبرگان شكل گرفته است.
________________________________________

[1] . فرهنگ معين.
[2] . قانون اساسي، اصول 5 و 109.
[3] . همان، اصل 111.
[4] . همان، اصل 142.
[5] . همان، اصل 112.
[6] . همان، اصل 107.
[7] . آيت‌الله جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، مركز فرهنگي رجاء، 1367.

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:22  توسط کاف عین  | 

اجماع یا اختلاف فقها بر ولایت فقیه

اجماع یا اختلاف فقها بر ولایت فقیه

نويسنده:مصطفى جعفرپيشه فرد

با توجّه به پیشینه نظریه ولایت فقیه كه در متون فقهى شیعه و آراىِ صاحب نظران به تفصیل مورد اشاره و بحث قرار گرفته است، نیازى به تكرار آن مباحث نیست لذا در اینجا، افزون بر آن مطالب، چند نكته را مناسب مى بینیم كه مورد توجّه و یادآورى قرار گیرد:
1. نكته اوّل آن كه اگر در بحث« اجماع فقهای شیعه بر ولایت فقیه»، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقیهان شیعه آن است كه در دامنه و شعاع اختیارات فقیه و همچنین در تلقّى و تفسیرى كه فقیهان از ولایت فقیه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ باید گفت: بى تردید، پاسخْ منفى است و چنین اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقیهان شیعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختیارات فقیه و هم به لحاظ تلقّى و تفسیرى كه از ولایت فقیه دارند، نظریه هاى متفاوتى را ارائه كرده اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد كه درباره ى اصل ولایت فقیه اختلاف نظرى وجود ندارد و كسى را نمى توان یافت كه ولایت فقیه را به طور كلّى و از ریشه نفى كرده باشد، بدون شك، پاسخ مثبت است و كسى نمى تواند مدّعى شود كه در طول تاریخ فقاهت شیعه، مى توان كسانى را یافت، كه به طور كلّى، از اساس، با ولایت فقیه مخالفت كرده و یا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشت هاى فقهى خاص از پاره اى از روایات، به این نظریه گرایش نشان داده اند. اصل ولایت فقیه از مسلّمات و حتمیات فقه اسلامى است; گرچه در دامنه و تفسیر آن، تفاوت نظر قابل انكار نیست. در نكات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولایت فقیه اشاره خواهد شد.
2. متون فقهى شیعه، از عصر اهل بیت(علیهم السلام)تا زمان معاصر، گواه این واقعیّت است كه نمى توان فقیهى را یافت كه ولایت فقیه را از ریشه انكار كرده باشد و براى فقهاىِ عصر غیبت، جایگاه و موقعیّت و اختیاراتى علاوه بر فتوا دادن نپذیرفته باشد.
بدون شك، اختیارات فقها در ولایت و تصدّىِ امر قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبیه از اجماعیّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انكار نمى كند. علاوه بر این تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صریح برخى از فقیهان درجه اوّل و برجسته مراجعه مى كنیم، مى بینیم كه عده اى از ایشان در مسئله ى ولایت فقیه یا نقل اجماع كرده اند و یا خودشان آن را از اجماعیّات شیعه برشمرده اند:
یك. مرحوم سید جواد عاملى در كتاب مفتاح الكرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن كه ولایت فقیه را اجماعى دانسته است، حتّى روایات را به عنوان مؤیّد ذكر مى كند و مى فرماید:
و یدّل علیه العقل و الاجماع و الاخبار; بر این مطلب عقل و اجماع و روایات دلالت مى كند.
آنگاه درباره اجماع مى گوید:
وامّا الاجماع فبعد تحققه كما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّه والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفه على الحقّ.;[1] اجماع بر ولایت فقیه محقّق است و علاّمه حلّى نیز به آن اعتراف كرده است; بنابراین، مى توان مدّعى شد كه اجماع فقیهان شیعه، بر نیابت فقیه از سوى امام زمان (عج) انعقاد یافته است و چنین اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، باید مخالفت با آن آشكار مى شد; زیرا روایات متواترى وجود دارد كه اتفاق نظر طائفه (شیعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند.
دو. محقّق كركى، فقیه برجسته ى دیگرى است كه ولایت فقیه را به عنوان نیابت از امام معصوم(علیه السلام)اجماعى مى داند و مى گوید:
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعیه نائب من قبل ائمه الهدى فى حال الغیبه فى جمیع ما للنیابه فیه مدخلٌ.;[2] فقهاى شیعه اتّفاق نظر دارند به این كه فقیه جامع الشرایط و مجتهد توانا در استنباط احكام شرعى، در زمان غیبت، از طرف امامان معصوم(علیهم السلام) نیابت دارد تا تمام امور نیابت پذیر را بردوش بگیرد.
سه. محقّق اردبیلى یكى دیگر از فقیهانى است كه مستند ولایت فقیه را اجماع معرفى مى كند.[3]
چهار. مرحوم میرزاى قمى(رحمه الله) دلیل ولایت حاكم را اجماع منقول مى شمرد.[4]
پنج. ملا احمد نراقى، ولایت فقیه را، به مقتضاى ظاهر كلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گوید:
از كلمات اصحاب ظاهر مى شود كه ثبوت اختیارات معصوم براى فقیه از مسلّمات فقه است.[5]
شش. میر فتّاح مراغى، در كتاب العناوین، پس از آن كه مدّعى «اجماع محصل»[6] بر ولایت حاكم شرع مى شود، مى گوید:
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع كلمه الاصحاب;[7] براى متتِبّعى كه در كلمات فقهاى شیعه كاوش كند، این اجماع از واضحات است.
هفت. صاحب جواهر، از فقیهان برجسته و سرآمد دیگرى است كه اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولایت فقیه را به عنوان نیابت عامّه ى فقیه از سوى امام معصوم(علیه السلام)، در موارد متعدّد از دایره المعارف عظیمِ فقهىِ خویش، كتاب جواهر الكلام، با صراحت مورد تأكید قرار داده است و مى گوید:
فمن الغریب وسوسه بعض الناس فى ذلك بل كانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً;[8] وسوسه ى برخى از مردم در نیابت عامّه ى فقیه از امام معصوم(علیه السلام) شگفت آور است، گویا اینان چیزى را از طعم فقه نچشیده اند.
آنچه گذشت، سخن صریح و روشن عدّه اى از بزرگ ترین چهره هاى شاخص فقاهت شیعه بود كه ولایت فقیه را، آن هم در بعد گسترده و وسیع و به عنوان نیابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند; و اگر محقّق و كاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعیان اجماع را به بیش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات یاد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفیض» بودن آن خالى از تردید است و نشان مى دهد كه مسئله ى ولایت فقیه، مسئله اى مسلّم و ریشه دار در تاریخ فقاهت شیعه است و انكار اجماعى بودن آن، و یا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روایت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوینده دارد.
امام خمینى(رحمه الله) درباره ى مسئله ى ولایت فقیه، معتقد بود:
فولایه الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان;[9] پس از تصور كامل اطراف قضیه ى ولایت فقیه (موضوع و محمول آن) آشكار مى گردد كه این مسئله، از مسائل نظرىِ نیازمند برهان نیست.
3. آخرین نكته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به ولایت فقیه كه یادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است كه، ولایت فقیه یا مشروط بودن حاكمیّت سیاسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نیست كه تنها در فقه شیعه از مسلّمات محسوب شود، بلكه این موضوع از جمله مواردى است كه در مورد آن، میان همه ى مسلمانان، اعم از شیعه و سنّى، وحدت و یك صدایى حاكم است; چرا كه در فقه اهل سنّت نیز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاكمیّت سیاسى به فقاهت، ازمسائل ریشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصیّت هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمین جوینى، ایجى، ماوردى، قاضى ابى یعلى و غزالى، حاكمیّت و الزام سیاسى را مشروط به مجتهد بودن حاكم دانسته اند.
در عصر حاضر نیز چهره هاى برجسته اى چون: شیخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارك و شیخ شلتوت، همان نظریّه سلف خود را برگزیده و بر این حقیقت تأكید نموده اند كه: حاكم و رئیس دولت اسلامى باید مجتهد باشد.[10]
جزیرى، پدید آورنده اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعه، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاكم اسلامى، پس از آن كه شرایط امامت را از دیدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالكى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است:
اتفق الائمّه رحمهم الله... ان یكون عالماً مجتهداً لیعرف الاحكام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره;[11] پیشوایان چهارگانه مذاهب اربعه بر این نظر متّفق اند كه باید امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احكام الهى را بشناسد و در دین تفقّه نماید و آنگاه به مردم آموزش دهد و نیازمند مراجعه به دیگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.
________________________________________

[1]ـ مفتاح الكرامه، ج 10، ص 21.
[2]ـ رسائل، ج 1، ص 142.
[3]ـ مجمع الفائده والبرهان، ج 12، ص 28.
[4]ـ جامع الشتات، ج 2، ص 465.
[5]ـ ملاّ احمد نراقى، عوائد الایّام، ص 536.
[6]ـ در اصطلاح علم اصول، دو گونه اجماع موجود است: اجماع منقول و اجماع محصّل. اجماع منقول، اجماعى را گویند كه فردى از اجماعى خبر مى دهد و به تعبیر دیگر، نقل اجماع مى كند; ولى اجماع محصّل به اجماعى گفته مى شود كه خود فرد، با تتبّع و كاوش در كلمات فقها، به این نتیجه برسد كه مسئله مورد اتفاق نظر همه ى فقهاست.
[7]ـ ج 2، ص 563.
[8]ـ ج 21، ص 397.
[9]ـ كتاب البیع، ج 2، ص 467.
[10]ـ براى آگاهى بیش تر از شرط فقاهت در حاكم و امام المسلمین نزد اهل سنّت ر.ك: محمد سروش محلاتى، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 291 - 294.
[11]ـ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416 و 417.

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:21  توسط کاف عین  | 

ولايت در زمان غيبت‏حضرت ولى عصر(عج)

ولايت در زمان غيبت‏حضرت ولى عصر(عج)

نويسنده: آیت الله جوادی آملی

برهان عقلى بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت نظير برهان بر نبوت و امامت است. زيرا آنچه كه اثبات كننده نبوت عامه است، يكى نياز بشر به قوانين الهى است، و ديگر نياز به وجود فردى است كه به دليل مسانخت و هم جنسى با انسانها، ضمن اسوه بودن، توان تدبير و اجراى همه قوانين الهى را داشته باشد. وگرنه اگر جامعه بشرى نياز به قانون الهى نداشته باشد، و يا آن كه قوانين الهى به تنهايى براى اداره زندگى اجتماعى، آنچنان كه مقتضاى حيات انسانى است، كفايت نمايند، ضرورتى براى نبوت اثبات نخواهد شد.
دليل مطلب اين است كه در صورت بى‏نيازى نسبت به قوانين الهى، دليل ارتباط انسان با خداوند منتفى مى‏گردد، و در صورت كفايت قوانين الهى براى گذران حيات اجتماعى، راهى براى اثبات نبوت باقى نمى‏ماند. زيرا اگر قوانين به تنهايى براى رفع حاجت‏هاى زندگى انسانى كفايت كنند، فرشتگان نيز مى‏توانند از راه الهام، عهده‏دار ابلاغ اين قوانين گردند، به طورى كه هر فرد صالحى به قانونى از قوانين الهى آشنا گردد. گرچه همين معنا به نوبه خود سهمى از نبوت محسوب مى‏گردد.
بنابراين سر اين مطلب كه نبى حتما بايد انسانى از جنس ديگران باشد، اين است كه فرشته نه اسوه آدميان است، و نه مدير و مدبر امور اجتماعى انسان.
اثبات امامت عامه نيز با همان دو اصل يعنى احتياج انسان به قوانين الهى، و نياز به رهبرى اجتماعى است، زيرا هر چند كه با رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و اله و سلم تشريع قوانين الهى به اتمام مى‏رسد، ليكن بسيارى از عمومات و اطلاقات، تخصيص و يا تقييد يافته، و علم به آنها در نزد كسى است كه به منزله جان نبى، در ارتباط باطنى با نبى اكرم صلى الله عليه و اله و سلم مى‏باشد. از اين رو بعد از رحلت پيامبر نياز به شخصى است كه هم آگاه به قوانين اسلامى باشد، و هم عهده دار ولايت و سرپرستى اجتماع باشد.
و اما در زمان غيبت بعد از آن كه بيان مقيدات و مخصصات شريعت نبوى به حد نصاب رسيد، ديگر كمبودى در بخش قوانين احساس نمى‏شود. ليكن اين مقدار، جوامع انسانى را از انسان قانون شناس و امينى كه عهده دار سرپرستى و اجراى قوانين باشد، بى‏نياز نمى‏كند. اين نياز همان امرى است كه ضرورت ولايت فقيه عادل مدير و مدبر را در زمان غيبت امام زمان عليه السلام اثبات مى‏نمايد.
از مقايسه مقدمات براهينى كه بر نبوت و امامت عامه اقامه مى‏شود با آنچه كه ضرورت ولايت فقيه را اثبات مى‏نمايد، تفاوتى كه در نتايج اين براهين وجود دارد دانسته مى‏شود. زيرا در دو برهان اول يكى از دو اصلى كه مثبت ضرورت نبوت و يا امامت است، احتياج به اصل تشريع قوانين الهى و يا آگاهى و علم به خصوصيات اين قوانين مى‏باشد، ليكن در برهان اخير، با پايان گرفتن تشريع در طول حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و با تبيين خصوصيات قوانين الهى توسط وارثان علوم نبوى، آنچه كه اين احتياج را رفع مى‏كند حاصل است، از اين رو تنها امرى كه براى اثبات ولايت فقيه بدان تمسك مى‏شود، همان اصل دوم، يعنى نياز به ولايت و رهبرى كسى است كه ضامن اجراى قوانين باشد.
نتيجه متفرع بر اين اصل اين است كه حوزه مسؤوليت ولايت فقيه همان گونه كه در مباحث قبلى نيز بدان اشارت رفت، تنها در محدوده اجراى احكام است. در حاليكه نبى و امام علاوه بر اجرا، عهده‏دار ابلاغ شريعت و يا تبيين مقيدات و مخصصات قوانين الهى نيز مى‏باشند. بنابراين هرگز به وسيله ولى فقيه، در احكام الهى حكمى افزوده و يا كاسته نمى‏شود. و اگر در مواردى حكم ولى فقيه، مقدم بر حليت‏يك حلال و يا حرمت‏يك حرام مى‏باشد، اين از باب تقييد يا تخصص حكم الهى نيست، بلكه از باب حكومت برخى از احكام الهى بر بعضى ديگر است.
به عنوان مثال حكم مرحوم ميرزاى شيرازى به حرمت استعمال تنباكو به اين بيان كه: «اليوم استعمال تنباكو باى نحو كان در حكم محاربه با امام زمان - عليه السلام - است‏»، از باب تقييد و يا تخصيص قاعده حليت نمى‏باشد، بلكه به مصداق آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» از باب حكومت‏حكم خداوند مبتنى بر ضرورت اطاعت از اولى الامر، بر ديگر احكام الهى است.
حكومت‏حكم به اطاعت از اولى الامر بر ديگر احكام، نظير حكومت مفاد قاعده «المؤمنون عند شروطهم‏» يعنى نظير حكومت وجوب رعايت‏شروط بر احكامى است كه محكوم به آنند، مانند اباحه خياطت و كتابت كه به شرط ضمن عقد ضرورت مى‏يابند. زيرا شخصى كه در ضمن عقد لازم، كتابت را شرط مى‏كند، گرچه عملا مباحى را واجب مى‏نمايد، ليكن به دليل آن كه دخالت و تصرف او در محدوده عمل است نه در محدوده قوانين، هرگز بر واجبى از واجبات الهى نمى‏افزايد. از اينرو اگر شرطى از محدوده عمل تجاوز كند، و در حوزه قانون گذارى تصرف نمايد، به دليل مخالفت با مقتضاى كتاب و سنت، و تجاوز به حريم قانونگذارى باطل مى‏شود.
به عنوان مثال، اگر كسى در ضمن عقد لازم، شرط بر عمل به خياطت و يا كتابت نكند، بلكه شرط حرمت‏يا وجوب اين دو را نمايد، بدين نحو كه در ضمن عقد بگويد، به شرط آن كه شما خياطت را واجب بدانيد، و يا آن كه كتابت را حرام نماييد در اين صورت، اين شرط به دليل ورود به منطقه قانونگذارى باطل مى‏باشد. مثال ديگرى كه مى‏تواند تفاوت دخالت در محدوده عمل و تصرف در محدوده قانونگذارى را بيان كند، مثالى است كه در مورد احكام ثانويه مطرح است. زيرا در مورد احكام ثانويه نيز اگر تصرفى واقع مى‏شود، در محدوده اجراء و عمل است نه قانونگذارى. مثلا بيمارى كه راه علاجش منحصر به مصرف داروى نجس و حرام است، طبيب در هنگام تجويز دارو، هرگز نمى‏تواند به بيمار بگويد من اين دواى آلوده را حلال مى‏كنم، چنانكه بيمار نيز نمى‏تواند حكم به حليت آن دارو را از طبيب دريافت نمايد. آنچه كه طبيب و مريض بر آن ماذونند، بيان ضرورت مصرف دارو جهت صحت و دستور عملى به مصرف آن است.
ولايت ولى فقيه نيز همانند آنچه كه در مساله شروط و يا در محدوده احكام ثانويه گفته شد مى‏باشد. فقيه جامع الشرائط هيچ گاه و در هيچ حالتى اذن دخالت در محدوده قانونگذارى را ندارد، بلكه آنچه كه او انجام مى‏دهد اجراى قوانين است. پس اگر قوانين در هنگام اجرا بدون تزاحم قابل عمل باشند، مطابق آن فرمان خواهد داد اما اگر اجراى قوانين به تزاحم منجر شد همان گونه كه طبيب براى حفظ مصالح اشخاص، شرب داروى حرام را تجويز مى‏نمايد، ولى فقيه نيز براى حفظ نظام اسلامى، بر انجام آنچه كه اهم است دستور مى‏دهد، و در عين حال حكم هر واقعه براى غير مورد تزاحم به همان حال اولى باقى، است، چنانكه حكم آن داروى حرام براى غير مضطر، به حرمت اصلى خويش باقى است.
پس ضرورت ولايت فقيه به همان برهان كه ضرورت نبوت و امامت عامه را اثبات مى‏كند، ثابت مى‏شود، با اين تفاوت كه آن برهان معروف، ضرورت نبوت و ولايت را از دو جهت، وليكن ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت را از يك جهت اثبات مى‏نمايد.
و به دليل همين امتياز است كه عمومات و اطلاقات كتاب و سنت، و هم چنين مخصصات و مقيدات شريعت را از نبى اكرم صلى الله عليه و اله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت - عليه السلام - كه وارثان علوم نبوى هستند اخذ مى‏نماييم، و حال آن كه از غير آن بزرگواران جز انتظار عمل به مقتضاى آنچه كه از جانب آنان مقرر شده است، نداريم.
نكته‏اى كه در پايان اين برهان، تذكر آن لازم است اين است كه آنچه از شواهد نقلى ذكر شد، از جهت تقريب مطلب به ذهن است، والا برهان عقلى محض، در صورتى كه آمادگى ذهنى براى دريافت آن وجود داشته باشد نيازى به شواهد نقلى ندارد.

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:19  توسط کاف عین  | 

فلسفه و اهداف حکومت اسلامی

فلسفه و اهداف حکومت اسلامی

نویسنده : حمید رضا اشراقی

چكیده:
حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى، راه خود را به سوى هدف نهایى (حركت به سوى الله) بگشاید. ملت ما در جریان تكامل انقلابى خود از غبارها و زنگارهاى طاغوتى زدوده شد و از آمیزه‏هاى فكرى بیگانه خود را پاك نمود و به مواضع فكرى و جهان‏بینى اصیل اسلامى بازگشت و اكنون بر آن است كه با موازین اسلامى و قرآنى، جامعه نمونه (اُسوه) خود را بنا كند. بر چنین پایه‏اى، رسالت محققان و پژوهشگران این است كه زمینه‏هاى تحقق این حكومت را عینیّت بخشند و شرایطى را به وجود آورند كه در آن، انسان با ارزشهاى والا و جهان‏شمول قرآنى پرورش یابد.
نگارنده كوشید با توجّه به محتواى اسلامى انقلاب ایران، كه حركتى براى پیروزى تمامى مستضعفان بر متكبران است و زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج كشور بویژه در گسترش روابط بین‏الملل، با دیگر جنبشهاى اسلامى و مردمى فراهم مى‏كند را در سایه آیات قرآنى، براى تشكیل امّت واحده جهانى بیان كند. (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) تا استمرار مبارزه در نجات ملتهاى محروم و تحت ستم در تمامى جهان قوام یابد.
با توجّه به ماهیّت این تحقیق، خط سیر مقاله، تضمین‏گر نفى هرگونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى است و در خط گسستن از سیستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان، تلاش مى‏كند. (وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِی كانَتْ عَلَیْهِمْ).
در ایجاد نهادها و بنیادهاى سیاسى كه خود پایه تشكیل جامعه است، بر اساس تلقى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) و قانون‏گذارى كه روشن‏كننده ضابطه‏هاى مدیریّت اجتماعى است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مى‏یابد.
بنابراین، نظارت دقیق و جدّى از ناحیه صاحب‏نظران و اهل قلم، امرى ضرورى است و چون هدف از حكومت اسلامى، رشد دادن انسان در حركت به سوى نظام الهى است (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ) تا زمینه شكوفایى استعدادها به منظور تجلى ابعاد خداگونه انسانها فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق الله)، جز در گرو مشاركت فعّال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمى‏تواند باشد.
با این رویكرد، مى‏توان گفت این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود. (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).
قانون و حكومت
دین، هرگز از حكومت و سیاست جدا نیست؛ زیرا همان‏گونه كه گفته شد. دین، تنها، موعظه و تعلیم محض براى مسائل فردى و مسائل اخلاقى و اعتقادى نیست؛ بلكه احكام اجتماعى و سیاسى و نظامى و... را نیز در كنار اینها دارد.
خداى سبحان در یكى از آیات قرآن كریم، هدف فرستادن رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید:
«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»(2)
یعنى: مردم همه یك گروه بودند. پس خداوند رسولان فرستاد كه نیكان را مژده دهند و بدان را بترسانند و براى آنها به راستى كتاب نازل كرد تا تنها دین‏خدا به عدالت‏در مورد نزاع‏ مردم حكمفرما باشد.
در این آیه كریمه، مساله رفع اختلاف میان مردم، به عنوان هدف بعثت انبیاء مطرح شده است. اگر اختلاف میان انسانها امرى طبیعى و قطعى است، چنانكه در پیش گفته شد و اگر رفع اختلافها براى ایجاد نظم در جامعه بشرى و به دور از هرج و مرج، ضرورى است. صرف نصیحت و مساله‏گویى نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند. از این رو، هیچ پیامبر صاحب شریعتى(3) نیامده است، مگر آنكه علاوه بر تبشیر و انذار، مساله حاكمیت را نیز مطرح نموده است. خداى سبحان در این آیه نمى‏فرماید پیامبران به وسیله تعلیم یا تبشیر و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند؛ بلكه مى‏فرماید به وسیله «حكم»، اختلافات آنها را بر مى‏دارند؛ زیرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان‏پذیر نیست.
صرف قانون كه وجود لفظى یا كتبى تفكر خاصى است ، توان تاثیر در روابط خارجى را ندارد؛ بلكه یك موجود توان‏مند و مرتبط با غیب مى‏خواهد كه مسوول تعلیم و حفظ و اعمال آن باشد. از این رو، حضرت مولى‏الموحدین، على بن ابى طالب علیه‏السلام ، براى رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافى مى‏دانستند و جامعه را بى‏نیاز از رهبر و حكومت مى‏پنداشتند و شعارشان این بود: «لا حكم الا لله». فرمودند:
«كلمة حق یراد بها الباطل؛ نعم انه لا حكم الا لله ولكن هوءلاء یقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر»(4)؛
یعنى این سخن «لا حكم الا لله»، سخن حق و گفته قرآن است؛ ولى اراده باطل و نادرست از آن شده است.
بله، هیچ حكم و قانونى حق نیست ، مگر حكم و قانون خداوند؛ ولى این افراد ، از این كلام درست، چیز دیگرى اراده كرده‏اند و مقصودشان آن است كه هیچ امارت و حكومتى نیست، مگر امارت و حكومت‏خداوند و این در حالى است كه مردم، بدون امیر و حاكم نمى‏توانند زندگى كنند وحتى در نبود امیر نیكوكار، امیر فاجر غیرظالمى نیاز دارند تا جامعه به انهدام كشیده نشود.
حكومت اسلامى
خداى سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»(5)
یعنى: خداى تعالى رسولش را با هدایت و دین حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگى هدایت كند و بساط هر طاغوت را برچیند تا دینش را بر تمام مرامها و نظامها پیروز گرداند.
بر این اساس، پیامبر اسلام براى دو كار آمد نه یك كار؛ هم براى هدایت و موعظه و تعلیم و ارائه قانون آمد و هم براى برچیدن ظلم و طغیان.
خداى تعالى هدف بعثت همه رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»(6)
یعنى: ما براى هر امتى پیام‏آورى فرستادیم كه آنان را به عبادت «الله» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگیزد.
اجتناب كردن از طاغوت؛ یعنى خود را در جانبى و طاغوت را در جانب دیگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغى دفاع كردن و برده او نشدن.
آتش‏بس یك جانبه!
فكر جدایى دین از سیاست، در واقع، آتش‏بس یك‏جانبه بین دو طرف درگیر است؛ یعنى همه كسانى كه از روى ترس یا علل دیگر، سخن از جدایى دین از سیاست زده‏اند و در عمل، كارى به سیاست ندارند. در ستیز دینداران با سیاستمداران ظالم، آتش‏بس را یك‏جانبه قبول كرده‏اند. سیاستمداران بى‏رحم، هیچ گاه نمى‏گویند ما با دین و دیندارى كارى نداریم. آنان هر زمان كه بتوانند، دین را به كام خود مى‏كشند و دینداران را به اسارت درمى‏آورند.
در گذشته ، رژیم منفور پهلوى را دیدیم كه گاهى براى فریب مردم و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مى‏كرد؛ ولى آن زمان كه احساس خطر كرد و فهمید كه جامعه دینى دیگر نمى‏خواهد اسیر او باشد، مسجد كرمان را با قرآنهایش به آتش كشید. پس، یك زمان «قرآن‏سوزى» است و یك زمان «قرآن‏سازى» و هر دو براى اهداف پلید استعمارى و سیاسى است؛ زیرا سخن و روش همه دنیاطلبان و بى‏دینان، همان شعار «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى»(7) است.
طبق این آیه، آنان خوشبختى در این دنیا را در گرو برترى بهره‏گیرى هر چه بیشتر از دیگران مى‏دانند.
ما در جریان جنگ خلیج فارس، شاهد استفاده آمریكا از دین براى فریب مردم بودیم. از واتیكان كمك گرفت و از پاپ خواست براى جنگ، دعا نماید و این همان سوءاستفاده‏اى است كه معاویه منافق از دین مى‏كرد.
معاویه (علیه اللعنه) زمانى كه فهمید مالك اشتر(سلام‏الله‏علیه) به مصر مى‏رود و با رفتنش آنجا را دگرگون خواهد كرد. شب و روز، منزل و مسیر حركتش را شناسایى مى‏كرد تا این كه توانست با حیله عمرو عاص، عسل مسموم را به وى بخوراند. پیش از آن كه عسل، مالك را به شهادت برساند مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت: خطرى حكومت اموى را تهدید مى‏كند و ما باید دعا كنیم و شما آمین بگویید. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نیز آمین گفتند. زمانى كه خبر شهادت مالك به شام رسید، معاویه گفت ما «مستجاب‏الدعوه» هستیم.
آینده جهان از نظر اسلام
آینده جهان از نظر مكتبهاى مختلف كه رشد سلاحهاى هسته‏اى و اتمى را مى‏بینند، جز ویرانه‏اى نیست؛ اما اسلام، آینده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن و حكومت صالحان مى‏داند: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ».(8)
یعنى: ما بعد از تورات در زبور داود نوشتیم «و در كتب انبیاء سَلَف وعده دادیم» كه البته بندگان نیكوكار من، ملك زمین را وارث و متصرّف خواهند بود.
هدف رسالت انبیاء الهى، تربیت انسانها و در نتیجه، قیام آنان براى اقامه قسط و عدل است؛ چنانكه فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(9)
یعنى: همانا ما پیامبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان كتاب و میزان عدل نازل كردیم تا مردم به راستى و عدالت بگروند.
و خداوند موءمنان حقیقى را وعده قطعى داده است كه خلافت در زمین را نصیب آنان سازد: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَْرْضِ»(10)
یعنى: خدا به كسانى كه از شما بندگان ایمان آرد و نیكوكار گردد وعده فرموده است در زمین خلافت دهد. و دین پسندیده و مرضى خود را مستقر سازد و در سایه هدایتهاى آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق یابد.
«وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً».(11)
یعنى: چنانچه امم صالح پیامبران سلف، جانشین پیشینیان خود شدند و علاوه بر خلافت، دین پسندیده آنان را بر همه ادیان تمكّن و تسلّط عطا كند و به همه مؤمنان پس از خوف و اندیشه از دشمنان ایمنى كامل دهد كه مرا به یگانگى بى‏هیچ شائبه شرك پرستش كنید.
اسلام، تنها دین الهى است. «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(12) یعنى: همانا دین پسندیده نزد خدا، آیین اسلام است. كه خداوند آن را با ولایت اولیائش كامل گردانید و بدان راضى شد. «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(13) یعنى: امروز دین شما را به حدّ كمال رساندم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترین آیین را كه اسلام است، برایتان برگزیدم. و خود وعده داده است كه اسلام، دین جهانى باشد و حكومت اسلامى، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ».(14) یعنى: اوست خدایى كه رسول خود را با دین حق به هدایت خلق فرستاد تا بر همه ادیان عالم تسلّط و برترى دهد؛ هر چند مشركان ناراضى و مخالف باشند.
خداوند، نظام آفرینش را بر پایه حق استوار ساخته است. چنانكه فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ»(15) یعنى: و ما آسمانها و زمین و هر چه بین آنهاست را بجز براى مقصودى صحیح و حكمتى بزرگ خلق نكرده‏ایم. و هر باطلى در این جهان، محكوم به نابودى است و مانند كف روى آب، زائل خواهد گشت. « فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً»(16). یعنى: باطل، چون كف به زودى نابود مى‏شود.
قرآن كریم، همه مخاطبان خود را دعوت مى‏كند كه در سرگذشت گذشتگان سیر كنند و عاقبت‏بد و هلاكت تكذیب‏كنندگان را ببینند. «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُروا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ»(17) یعنى: پیش از شما مللى بودند و رفتند. پس گردش كنید در زمین تا ببینید چگونه هلاك شدند آنان كه وعده‏هاى خدا را تكذیب كردند.
سنت‏ شكست ‏ناپذیر و غیر قابل زوال الهى ، پیروزى قیام حق و نابودى باطل است و این سنت ، از اصول همیشگى و همگانى نظام آفرینش است كه هیچ گاه تغییرپذیر نیست. «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً ».(18) یعنى: طریقه حق هرگز مبدّل نخواهد شد و طریقه حق هرگز تغییر نمى‏پذیرد.
قرآن كریم درباره پیروزى حق بر باطل مى‏فرماید: «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(19)؛ یعنى: حق مى‏آید و باطل مى‏رود وطبیعت‏باطل، همان رفتن و نابودى است.
در آیه دیگر نیز كیفیت رفتن باطل راچنین بیان فرموده است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ»(20) یعنى: حق را بر باطل چیره مى‏كنیم پس حق، باطل را سركوب مى‏كند و باطل سركوب‏ شده، نابود و محكوم به زوال مى‏گردد. آنچه از این آیات استفاده مى‏شود، این است كه حكومت‏حق، با هیچ باطلى سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسلیم نمى‏شود؛ بلكه آن را از بین مى‏برد. علاوه بر وجه اثباتى خود، جنبه نفى غیر خود را نیز دارد. از این جا روشن مى‏شود كه اگر چیزى بتواند خود را تثبیت كند؛ ولى جنبه نفى وباطل‏زدایى نداشته باشد، حق نیست؛ بلكه باطلى است در پوشش حق.
فلسفه و اهداف حكومت اسلامى
حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى راه خود را به سوى هدف نهایى (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ) ؛ یعنى الله بگشاید. این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).(21)
اینها همه مقدمه‏اى است براى تشكیل امت واحد جهانى (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) و استمرار مبارزه براى نجات ملتهاى تحت ستم در تمامى جهان. بر اساس تلقّى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) (22) و قانون‏گذارى نهایتا بر مبناى قرآن‏مدارى و سپس انسان‏مدارى است.
مهمترین هدفهایى كه حكومت اسلامى دنبال مى‏كند، دو چیز است: اول، انسانها را براى «خلیفة‏الله» شدن راهنمایى كند و مقدمات سیر و سلوك آنان را فراهم نماید. دوم، كشور اسلامى را «مدینه‏فاضله» سازد و زمینه‏هاى تمدن حقیقى را مهیا نماید و اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى را تبیین كند. گرچه، نصوص دینى، حاوى معارف و نكات آموزنده فراوانى است، امّا عصاره همه آنها همین دو ركن یاد شده است.
روح و جسم، نظام داخلى انسان را مى‏سازند؛ ولى اصالت از آن روح است و بدن پیرو آن است. وظیفه بدن این است كه با حفظ سلامتى خود، سلامتى روح را از گزند عقاید سوء و آسیبهاى اخلاقى تأمین كند. بین دو ركن یاد شده نیز چنین رابطه‏اى برقرار است. یعنى: خلیفة‏اللهى اصل است و مدینه فاضله با تربیت انسانهایى، رسیدن به خلیفة‏اللهى را تقویت مى‏كند. دلیلش این است كه بدن هر چند سالم باشد؛ ولى پس از مدتى مى‏میرد و مى‏پوسد؛ ولى روح، همچنان زنده و پاینده است. مدینه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتى ویران مى‏گردد، ولى «خلیفة‏الله» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراین، مدینه فاضله، به منزله بدن است و خلیفة‏الله، به مثابه روح آن.
لازمه خلافت الهى آن است كه انسان كامل؛ یعنى خلیفة‏الله، همه كمالهاى خداوند را به اندازه سعه هستى خود فراهم نماید و در همه آنها، مظهر خداوند سبحان قرار گیرد.
بنابراین، آنچه به نام قسط و عدل و شبیه آن به عنوان اهداف حكومت اسلامى یاد مى‏شوند؛ اگرچه كمال به شمار مى‏آیند؛ ولى جزء فروعات كمال اصلى‏اند. مصدر اصلى همه آن كمالها، انسان است كه خلیفه خداست و در تدبیر جوامع بشرى نقش سازنده دارد.
نورانى گشتن، هدف عالى حكومت
قرآن كریم در آغاز سوره ابراهیم علیه‏السلام ، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاى رسالت و غرض اصیل حكومت اسلامى است، چنین ترسیم مى‏نماید:
«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(23)
یعنى: قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فروفرستادیم تا مردم را از هر تیرگى برهانى و آنان را به نور برسانى كه البته، به دستور و اجازه این كار نیز از جانب پروردگار است. راه نورانى شدن مردم، همانا پیمودن راه راست خداوندى است كه عزیز و نفوذناپذیر و پیروز بر هر چیز است و شایسته هر گونه ثناست.
دورى از خداوند كه «هستى محض» و «كمال صرف» است، تیرگى است. تنها مبدئى كه توان بیرون آوردن انسان را از تاریكى دارد، همان «نور بالذات» و خداوندى است كه نور آسمانها و زمین است. از این رو خداوند در آیة‏االكرسى، ولایت این امر را فقط به خود نسبت داده و چنین فرمود: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(24) یعنى: خدا یار اهل ایمان است، آنان را از تاریكیهاى جهان بیرون آرد.
و اگر در آیه مورد بحث، نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اسناد داد، براى این است كه انسان كامل، خلیفه خداست و خلیفه، كار مستخلف‏عنه (كه همان خداوند است) را انجام مى‏دهد و چون انجام این كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نیابت است نه اصالت. از این رو در آیه مزبور، خروج از ظلمتها به سوى نور، به اذن خدا مقید شده است.
غرض آنكه؛ هدف والاى رسالت و نزول وحى كه همان حكومت الهى است، نورانى نمودن جامعه انسانى است و انسان نورانى، از گزند آسیب و تیرگى هوا و هوس مصون و از وسوسه و دسیسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود. چنین انسانى كه از جهت اندیشه، از تباهى هرگونه خیال و مغالطه‏اى آزاد است و از جهت عمل نیز، از آلودگى هر گونه شهوت و غضب پاك است، شایسته خلافت خداست.
بنابراین، هدف مهم تاسیس نظام اسلامى مبتنى بر وحى و نبوت، همانا خلیفة‏الله شدن انسان است. در چنین جامعه‏اى، خط‏مشى انسان نورانى بسیار روشن است. او با نور الهى كه بهره وى گشته است، حركت و زندگى مى‏كند. چنانكه خداوند مى‏فرماید: «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ»(25)؛ یعنى: و به او روشنى دانش و دیانت دادیم. «وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ».(26) یعنى: و نورى از پرتو ایمان به قرآن، شما را عطا فرماید كه بدان نور، راه بهشت پیمایید.
سیره آموزنده انسان نورانى آن است كه در عین رعایت ادب و پاسدارى از حرمت انسانى دیگران، هیچ كسى را شایسته ستایش و پرستش نمى‏داند و نیز در عین زیبا دیدن نظام كیهانى و تحسین سراسر گیتى، هیچ موجود سپهرى یا زمینى را شایسته تكریم عبادى ندانسته، براى آن قداست پرستش قائل نیست؛ بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداى بى‏نشان مى‏داند و براى آنها ارزشى بیش از نشانه بودن معتقد نیست. چنانكه انسان كاملى همچون حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در معرفى این گونه از انسانهاى نورانى چنین مى‏فرماید: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم».(27)
خاصیت «نور» آن است كه هر چیز را آن گونه كه هست، نشان مى‏دهد. نور توحید، انسان كامل را چنان بینا مى‏كند كه خداوند عظیم را به عظمت درك مى‏كند به گونه‏اى كه همه اشیائى كه مخلوق خدایند را در ساحت جلال الهى كوچك مى‏بیند و هر چیزى غیر از خدا ، برایش ناچیز شمرده مى‏شود.
حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در این باره فرموده‏اند: «عظم الخالق عندك یصغر المخلوق فی عینك»(28) یعنى: بزرگى خالق در نزد تو، كوچك مى‏سازد مخلوق را در چشم تو. و این بینش صائب نیز به نور خداوند است كه بهره پرهیزگاران مى‏گردد: «من یتق الله یجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم».(29)
نكته دیگرى كه توجه به آن لازم است، این است كه نه تنها قرآن كریم، عامل نورانى شدن انسانهاست؛ بلكه تنها مبدأ نوربخش، همانا حكومت اسلامى در پرتو قرآن است و كسى كه از آن محروم باشد، هیچ نورى نخواهد داشت؛ چه این كه خداوند فرمود: «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(30) یعنى: و هر كه را خداى نور نبخشید، هرگز روشنى نخواهد یافت. زیرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم».
هدف متوسط حكومت اسلامى
چون اسلام تنها دین الهى است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(31) و هیچ دینى غیر از آن مقبول خداوند نیست: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»(32)؛ یعنى: هر كسى دینى غیر از اسلام اختیار كند، هرگز از وى پذیرفته نیست و چنین كسى در آخرت از زیانكاران است. بنابراین، تنها ره‏آورد همه پیامبران الهى، همانا اسلام بوده و حكومت آنان نیز اسلامى بوده و هست به گونه‏اى كه اهداف فراوان آن، در جاى‏جاى قرآن كریم آمده است.
در سوره حدید كه هدف نبوت عامه را بازگو مى‏كند، چنین مى‏فرماید:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ»(33) یعنى: ما پیامبران را با معجزه و ادله قاطع و گویا فرستادیم و با آنان كتاب آسمانى را كه دربردارنده مجموعه عقاید، اخلاق، و قوانین عملى است، نازل نمودیم تا مردم به عدل و داد قیام نمایند، به جور و ستم كوتاهى نكنند و آهن را كه در راس نیروى شدید و عامل هراس بیگانگان است، فروفرستادیم كه طاغیان و رهزنان به آن دفع شوند و از حریم قسط و عدل و قانون الهى دفاع گردد.
در این آیه، هدف عمومى همه پیام‏آوران و زمامداران حكومت اسلامى در طول تاریخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، لیكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعایت‏حقوق فرد و جامعه و تامین همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانى شدن افراد آن جامعه است؛ زیرا خلیفة‏الله كه انسان نورانى است، به یقین حقوق دیگران را رعایت و از آن حمایت مى‏نماید.
پس آنچه در این آیه به عنوان هدف حكومت رهبران الهى یاد شده، یك «هدف متوسط» است نه هدف نهایى. «هدف نهایى» همان خلیفة‏الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسانهاست و آنان را از كتاب و حكمت‏خدا آگاه و نفوس آنان را تهذیب مى‏كند، فرشتگان را نیز از اسرار اسماء الهى آگاه نموده و حقایقش را به ملائكه تعلیم مى‏دهد. از این رو، قلمرو خلافت او، فقط موجودهاى زمینى نیستند؛ بلكه موجودهاى آسمانى نیز از فیض خلافت او بهره مى‏برند؛ اگر چه جسم وى در زمین به سر مى‏برد.
خلافت و حكومت داود علیه‏السلام
گرچه برهان عقلى و تحلیل قرآنى، دلیلى كافى بر آن است كه هدف اصیل حكومت اسلامى، همان خلیفة‏الله شدن انسان و قیام به قسط و عدل در پرتو آن است؛ ولى ارائه برخى از شواهد قرآنى، مایه طمانینه بیشتر خواهد شد.
قرآن كریم حضرت داود پیامبر علیه‏السلام را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خویش معرفى مى‏نماید: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ»؛(34) یعنى: و داود امیر آنها جالوت را بكشت. او را داراى كتابى به نام «زبور» مى‏داند: «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً»(35)؛ یعنى: و به داود هم زبور را عطا كردیم. وى را پیشواى اهل تسبیح مى‏داند و كوه‏ها و پرندگان را هم‏نوا با او، تسبیح‏گوى خدا مى‏شمارد: «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ»(36)؛ یعنى: و كوهها و مرغان را به آهنگ داود مسخّر او گردانیدیم. او را همچون پسرش، حضرت سلیمان علیه‏السلام ، سرشار از علم خاص الهى مى‏داند: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً»(37) یعنى: و همانا به داود و سلیمان مقام و دانش عطا كردیم. و از منطق و زبان پرندگان آگاه مى‏شمارد: «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ»(38)؛ یعنى: و سلیمان كه وارث مُلك داود شد به مردم گفت كه ما را زبان مرغان آموختند. او را صاحب قدرت معنوى، و اهل «اوب» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفى مى‏نماید: «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الأَْیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ»(39).
خداى سبحان آنگاه كه وى را به اوصاف حقیقى خلیفة‏اللهى ستود و كمالهاى انسان نورانى را براى وى اثبات نمود، فرمود: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»(40) یعنى: اى داود! ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم بر اساس حق حكومت كن.
از این كریمه روشن مى‏شود كه رهبر جامعه اسلامى كه نمونه سالكان كوى كمال است، خلیفه خداست. نخست، خود به مقام منیع خلافت الهى نائل مى‏گردد، آنگاه حكومت اسلامى را تشكیل مى‏دهد و حاكمیت قانون خدا را تحقق مى‏بخشد. از فروع آن مقام این است كه به عدل و داد حكم نماید و حقوق متقابل انسانها را رعایت و از آنان حمایت كند.
تا كنون بیان كوتاهى درباره هدف اول حكومت اسلامى ارائه شد و اما در بیان هدف دوم آن، كه تاسیس مدینه فاضله است، نكاتى ارائه مى‏گردد.
اوصاف مدینه فاضله
مدینه فاضله داراى اوصاف و شرایطى است كه بخشى از آن به محیط زیست‏برمى‏گردد و بخش دیگرش به ساكنان آن؛ گر چه روشن است كه همه اوصاف مدینه فاضله، در سایه رشد و ترقى عملى ساكنان هر مرز و بوم فراهم مى‏گردد.
اوصاف و شرایط مدینه فاضله بسیار است كه به برخى از آنها به نحو اختصار اشاره مى‏شود.
1ـ رشد فرهنگى
زمامدار حكومت اسلامى، عهده‏دار تامین دانش شهروندان قلمرو حكومت خود است و آیاتى مانند «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأُْمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ»(41)، یعنى: اوست خدایى كه میان عرب امّى، پیامبرى بزرگوار از میان همان مردم برانگیخت تا بر آنان آیات وحى خدا را تلاوت كند و آنها را پاك سازد و شریعت كتاب سماوى و حكمت الهى بیاموزد كه پیش از این همه در ورطه جهالت و گمراهى بودند، بیانگر آن است.
مشكل اساسى جامعه در جاهلیت جدید یا كهن، همانا آگاهى نداشتن به اصول «تمدن ناب» و یا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است؛ یعنى جهالت و ضلالت، دو عامل قطعى انحطاط جامعه جاهلى است. مهمترین هدف حكومت اسلامى در بخش فرهنگ به معناى جامع، جهالت‏زدایى و ضلالت‏روبى است تا با برطرف شدن جهل و نادانى، علم و كتاب و حكمت و با برطرف گشتن گمراهى اخلاقى و انحراف عملى، تزكیه و تهذیب روح، جانشین شود.
از این رو در آیه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه‏هاى زمامداران اسلامى مطرح مى‏شود، جهل زدایى توسط تعلیم و ضلالت‏روبى توسط تزكیه، از شاخصه‏هاى اصلى آن قرار گرفته است. همچنین آیه، جامعه امى را به فراگیرى دانش تشویق مى‏كند تا از بى‏سوادى برهد و به آگاهى برسد و نیز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامى‏خواند تا از بزهكارى خلاصى یابد و به پرهیزكارى ارتقاء یابد. البته، مردم آگاه و وارسته، توان تاسیس مدینه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.
2ـ رشد اقتصادى
رهبران اسلامى، خطوط كلى مال را در نظام اسلامى مشخص مى‏كنند. قوانین الهى، گذشته از آن كه مردم را به كاشت، داشت و برداشت در همه شوءون اقتصادى دعوت مى‏نماید و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصیل، نگهدارى، توزیع و صرف و هزینه مال، ركن لازم یك اقتصاد سالم مى‏داند، به مسائل اساسى دیگر آن نیز مى‏پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.
اسلام، اصل مالكیت‏خصوصى را پذیرفته و آن را امضا نموده است و معناى آن این است كه هر فردى در قیاس با دیگر افراد، مالك دسترنج‏خود است و هیچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاى او ندارد؛ ولى این نكته را نیز تصریح مى‏نماید كه در قیاس با خداوند، هیچ كس مالك نیست؛ بلكه به منزله امین در نگهدارى و نایب در تصرف است. آیاتى نظیر «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِی آتاكُمْ»(42) یعنى: از مال خدا كه به شما عطا فرموده است به آنها بدهید و «وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»(43)؛ یعنى: و از آنچه شما را در آن وارث گذشتگان گردانید، انفاق كنید، گواه بر آن است. از این رو، هیچ فردى حق ندارد بدون اذن و رضاى خداوند، در مال به دست‏آورده خویش تصرف نماید.
فرد و یا گروهى كه فاقد مالند، از آن جهت فقیرند كه ستون فقرات اقتصادى آنان شكسته شده و توان ایستادن را از دست داده‏اند. از آنجا كه مال به مانند خونى در عروق جامعه جارى است، نباید آن را در اختیار سفیه و بى‏خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه یا مترفانه تصرف كند و عامل قیام امت را به هدر دهد.
اسلام، مجموع مالها را براى اداره شوءون مجموع انسان‏ها مى‏داند؛ یعنى اصل مالكیت‏خصوصى نباید مایه حرمان جامعه باشد و امت اسلامى را به دو گروه مال‏مند زراندوز و نیازمند تقسیم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى و سبب ایستادگى مردم مى‏داند.
بیان قرآن درباره سه مطلب اخیر چنین است: «وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً»(44)؛ یعنى: اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرّر داشته است به تصرف سفیهان مدهید. در این آیه كریمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مى‏دهد: «اَمْوالَكُمْ»، و هم آن را سبب قیام مى‏داند: «الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً» و هم از قرار دادن آن در اختیار سفیه مانند كودك یا بالغ بى‏خرد، نهى مى‏فرماید: «ولا توءتوا السفهاء».
اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال (ذخیره كردن آن) را ممنوع مى‏داند و این عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج‏شدن سایر اعضاء مى‏گردد، تلقى مى‏كند و از این جهت، جریان آن را لازم مى‏شمرد. آیاتى از قبیل «وَ الَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ»(45)؛ یعنى: و كسانى كه طلا و نقره را گنجینه و ذخیره مى‏كنند و در راه خدا انفاق نمى‏كنند، آنها را به عذاب دردناك بشارت ده. دلیل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جریان آن در تمام اعضاء جامعه است.
اسلام جریان ناتمام مال و منحنى ناقص مسیر آن را ممنوع و جریان كامل و منحنى تام آن را لازم مى‏داند؛ یعنى اجازه نمى‏دهد كه ثروت مملكت در دست گروهى خاص جارى باشد و هرگز به دست دیگران نرسد؛ بلكه فتوا مى‏دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آیاتى مانند «كَیْ لا یَكُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْكُمْ»(46)؛ یعنى: غنایم، دولت توانگران را نیفزاید. گواه بر این سخن است.
گردش ثروت در دست گروهى خاص و محرومیت توده جامعه از آن، به دو صورت ترسیم مى‏شود كه هر یك از آن دو نارواست. یكى بر اساس نظام سرمایه‏دارى غرب و دیگرى بر پایه نظام دولت‏سالارى و مكتب ماركسیسم فروریخته شرق.
به هر تقدیر، مال نباید در اختیار اشخاص حقیقى یا حقوقى خاصى محصور باشد؛ بلكه باید در تمام سطح جامعه جارى گردد. این ره‏آورد اسلام، اساس اقتصاد سالم است كه از بین «فرث» سرمایه‏دارى و «دم» دولت‏سالارى و ماركسیسم، «لبن» خالص و شیر شفاف اقتصاد دینى را استنباط مى‏كند تا از افراط اولى و تفریط دومى رهایى یابیم و به هسته مركزى عدل اسلامى نزدیك گردیم.
اسلام، جریان كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع، مانند تجارت با رضایت صورت گیرد را مى‏پسندد؛ یعنى راه اصلى انتقال مال و جریان عمومى آن، غیر از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضایت است. از این رو «تجارت بدون رضایت» یا «رضایت‏بدون تجارت»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقى نمى‏شود. آیاتى نظیر «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ»(47)؛ یعنى: اى اهل ایمان، مال یكدیگر را به ناحق مخورند، مگر آن كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشید. دلیل بر آن است.
آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادى بیان شد، در چند بند ذیل خلاصه مى‏گردد:
1ـ اصل مالكیت انسانها نسبت‏به یكدیگر پذیرفته است؛ ولى تمام انسانها نسبت به خداوند، امین و نایبند نه مالك.
2ـ مجموع اموال، متعلق به مجموع انسانهاست.
3ـ مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى است.
4ـ قرار دادن مال در اختیار سفیه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف یا اتراف نارواست.
5ـ احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جریان آن لازم است.
6ـ جریان ناقص مال، ممنوع و دور كامل آن لازم است.
7ـ جریان عمومى مال، گذشته از راه‏هاى پیش‏بینى شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضایت است.
3ـ فرایند صحیح صنعتى
پیشوایان نظام اسلامى، عهده‏دار تشویق مردم به فراگیرى كامل فرایند صحیح صنعتى و تعلیم كیفیت‏بهره‏بردارى از آن هستند. قوانین الهى، ضمن ارائه خطوط كلى فراگیرى آن، با نقل سیره آموزنده اسوه‏هاى تمدن و عصاره‏هاى مدینه فاضله، نحوه استفاده از مدرنترین صنعتهاى هر عصر را به انسانهاى رونده كوى سعادت مى‏آموزد كه نمودارى از آن بازگو مى‏شود:
1ـ سلیمان علیه‏السلام كه حكومت اسلامى را در پهنه وسیعى از زمین گسترش داد و به برخى از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و موفق هم شد، داراى امكانات فراوانى بود.
قرآن كریم، نحوه استفاده او از وسایل صنعتى آن روزگار را چنین بیان مى‏كند: «وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ»(48)؛ یعنى: و معدن مس گداخته را بر او جارى گردانیدیم. ما براى او چشمه مس گداخته را سیل‏گونه روان ساختیم؛ «یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّكُورُ»(49)؛ یعنى: آن دیوان براى او هرچه مى‏خواست از كاخ و عمارات و معابد عالى و ظروف بزرگ مانند حوضها و نقوش و مثالها و دیگهاى عظیم كه بر زمین كار گذاشته بودى، همه را مى‏ساختند. اینك اى آل داود شكر و ستایش خدا به جاى آرید و از بندگان من، عدّه قلیلى شكر گذارند.
كارگزاران نظام اسلامى حضرت سلیمان علیه‏السلام ، هم در صنعت معمارى، بناهاى بلند و قصرهاى منیع مى‏ساختند و هم در صنعت نقاشى و هنر، تمثال فرشتگان و پیامبران و صالحان را با زیبایى ترسیم مى‏كردند تا ضمن تشویق به هنر و ارضاى غریزه هنرجویى، روش بهره‏بردارى درست را ارائه نمایند و اسوه‏ها را به صورت نقاشى، فراسوى مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بیاموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصیل كنند و نیز در صنعت فلزكارى، ظروف مورد نیاز فردى و جمعى را مى‏ساختند تا در كنار هنرآموزى، وسایل رفاهى را فراهم نمایند و آیین بهزیستى را در سایه تامین لوازم ضرورى زندگى، بیاموزند. از این رو به ساختن ظرفهاى بزرگ و كاسه‏هاى عظیم و دیگهاى رفیع و استوار مى‏پرداختند و در عین حال كه از نعمت صنعت به جا استفاده مى‏كردند، به شكرگزارى خداوند منان مامور شدند؛ خداوندى كه هم نعمت مواد خام و معدنى را آفرید و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت‏وساز وسایل سودمند را یادشان داد.
جریان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سلیمان علیه‏السلام و مشاهده قصر ظریف شیشه‏اى و این پندار كه آب است و پوشش پایش را بالا زد، شاهدى بر پیشرفت صنعت معمارى، هنرى و صنعتى آن عصر است:
«قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ»(50) یعنى: آنگاه بلقیس را گفتند كه اینك در ساحت این قصر داخل شو. وى چون كوشك را مشاهده كرد، پنداشت كه لجّه آبى است و جامه از ساق پا برگرفت و گفت: این قصرى است از آبگینه صاف.
2ـ حضرت داود، پدر سلیمان علیهماالسلام ، زمینه حكومت اسلامى را با رهبرى انقلاب و ستم‏زدایى از عصر خود آغاز كرد و چون از امكانات مناسبى متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غیبى خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره‏بافى را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‏هاى زره را رعایت نماید. بیان قرآن مجید در این باره چنین است: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ وَ أَلَنّا لَهُ الْحَدِیدَ»(51)؛ یعنى: و ما حظّ و بهره داود را به فضل و كرم خود كاملاً افزودیم و امر كردیم كه‏اى كوهها و اى مرغان! شما نیز با تسبیح و نغمه الهى داود هماهنگ شوید و آهن سخت را به دست او نرم گردانیدیم. «أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِی السَّرْدِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً»(52)؛ یعنى: و به او دستور دادیم كه از آهن زره بسازد و حلقه زره را به اندازه و یك شكل گردان و خود با قومت همه نیكوكار باشید. «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ».(53) یعنى: و ما به داود صنعت زره ساختن آموختیم تا شما را از زخم شمشیر و آزار یكدیگر محفوظ دارد. آیا شكر نعمتهاى الهى را به جاى مى‏آورید؟
نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره‏بافى، جزء علوم عملى و هنرى است و قابل انتقال به غیر نیز هست. از این جهت، قرآن كریم در این باره به كلمه «تعلیم» تعبیر نمود؛ ولى نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظرى یا عملى نیست؛ زیرا به كرامت روح ولى خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همین دلیل قرآن در این باره تعبیر تعلیم را به كار نبرد؛ بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لین و نرم شدن آهن در دست داود علیه‏السلام با قدرت غیبى میسور مى‏شود. البته آهن را از دیرزمان با آتش نرم مى‏كردند. لیكن، آن جزء علوم عملى و امرى عادى است نه خارق عادت؛ به خلاف اعجاز خارق‏العاده داود علیه‏السلام .
3ـ نوح، شیخ الانبیاء علیه‏السلام ، نه تنها در مساله وحى و نبوت، جزء پیشگامان كوى رسالت است، در جریان استفاده صحیح از علم صنعت نیز از پیش‏كسوتان به شمار مى‏آید و خداوند، هم تعلیم كشتى‏سازى او را به عهده گرفت و هم توفیق و تایید عملى آن را عهده‏دار شد. قرآن كریم در این باره چنین مى‏فرماید: «اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا»(54)؛ یعنى: و به ساختن كشتى در حضور ما و به دستور ما مشغول شو. «فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا».(55) یعنى: ما همچنین وحى كردیم كه در حضور ما به وحى و دستور ما به ساختن كشتى بپرداز.
خلاصه مطالب گذشته:
1) اصل‏فرایند صنعتى در حكومت اسلامى، پسندیده و مورد ترغیب است.
2) لزوم استفاده صحیح از صنعت، در سیره عملى زمامداران دینى بیان شده است.
3) مهمترین بهره درست از صنایع پیشرفته هر عصر، عبارت است از تامین نیازهاى علمى و عملى مردم آن عصر.
4) آنچه در قرآن یاد شد، جنبه «تمثیل» دارد نه «تعیین»؛ یعنى در قرآن، مثال بهره‏ورى صحیح از صنعت‏بازگو شده نه آن‏كه استفاده درست از صنعت، منحصر در همین چند مورد باشد.
5) صنعت كشتى‏سازى نوح علیه‏السلام الگویى است براى ساخت و پرداخت هر گونه وسایل نقلى دریایى و زیردریایى، اعم از وسیله نقل و انتقال مسافر، بار و مانند آن و نیز وسایل نقلى زمینى و هوایى به طور عام. صنعت زره‏بافى داود علیه‏السلام ، الگویى براى ساختن هر گونه وسایل دفاعى است؛ خواه در برابر تیر و مانند آن و خواه در قبال سموم شیمیایى و نظایر آن باشد. صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرایف هنرى و ساختن ظروف فلزى سلیمان علیه‏السلام ، نمونه‏اى براى ساختن هر گونه لوازم زندگى است كه نیازمندیهاى فردى یا گروهى و همچنین نیازمندیهاى هنرى و ادبى به وسیله آن برطرف مى‏گردد.
اكنون كه چكیده‏اى از سیره رهبران حكومت اسلامى در نحوه بهره‏بردارى از صنعت‏بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنین در قرآن كریم نقل گردید، بیان شود. قرآن كریم اگر چه از نبوت او سخن نگفت؛ ولى روش پسندیده او را با برخوردارى از همه وسایل مقدور آن عصر به طور نسبى گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره‏مند بوده و كارهاى قابل توجهى انجام داده است.
یكى از آن كارهاى شگفت‏انگیز، ساختن سد عظیم و نفوذناپذیرى است كه بر اثر ارتفاع بلند و صافى سطحش، قابل فتح نبود و بر اثر استحكام، قابل سوراخ نمودن نبود؛ زیرا آن سد عظیم فلزى، از خاك، آجر، سنگ، سیمان، و مانند آنها ساخته نشد؛ بلكه از پاره‏هاى آهن و مس گداخته ساخته شد كه بیان قرآن مجید در این باره چنین است:
«آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتّى إِذا ساوى بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً»(56) یعنى: وگفت: قطعات آهن بیاورید. آنگاه دستور داد كه زمین را تا به آب بكنند و از عمق زمین تا مساوى دو كوه از سنگ و آهن دیوارى بسازند و سپس آتش افروزند تا آهن گداخته شود. آنگاه مس گداخته بر آن آهن و سنگ ریختند.
یعنى: پس از چیدن تكه‏هاى آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگرى، در آن بدمند تا كاملا قطعه‏هاى آهن به صورت آتش گداخته درآید و آنگاه فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبیه نمایند تا به صورت سد كامل و محكم فلزى درآید.
از مجموعه این نمودارها مى‏توان خط‏مشى حكومت اسلامى را درباره بهره‏بردارى از صنایع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژى در تمام امور سازنده و سودمند رواست؛ ولى بهره‏بردارى از آن در امور تخریبى و تهاجمى و سوزنده و كشنده زمین، دریا، هوا، گیاهان، جانوران، انسانها، مناطق آباد و...، هرگز روا نیست. با این تحقیق مى‏توان فرق میان كادر صنعتى در مدینه فاضله، كه هدف حكومت اسلامى است، را با كادر صنعتى كشورهاى مهاجم و مخرب و مدعى تمدن، بررسى نمود.
4ـ رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى
قوانین اسلامى و مسوءولان نظام دینى، عهده‏دار تبیین، تدوین و تحقق رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى هستند؛ زیرا جامعه انسانى هر چند در شوءون گوناگون اقتصاد، مترقى و در امور صنعتى، كارآمد باشد، مادامى كه از قوانین حقوقى كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامیاب نخواهد شد؛ چرا كه همان سلاحهاى اقتصادى و صنعتى، بدون صلاح حقوقى و اخلاقى، زمینه تباهى را فراهم مى‏كنند.
جنگ جهانى اول و دوم و نیز تهاجمهاى موضعى پس از آن، سبب شد همواره زورمداران در موضع تخریب قرار گیرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار دهند، گواه صادقى بر این سخن است.
حكومت اسلامى، براى پیشگیرى از این فجایع و تباهیها، اصولى را ارائه مى‏نماید كه نمودارى از آن نقل مى‏شود:
1ـ نفى هر گونه سلطه‏گرى یا سلطه‏پذیرى: «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ».(57) یعنى: به كسى ستم نكرده‏اند و ستم ندیده‏اند.
2ـ رعایت عهدها و پیمانهاى بین‏المللى: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْوءُلاً»(58)؛ یعنى: و همه به عهد خود وفا كنید كه البته در قیامت از عهد و پیمان سؤال خواهد شد. باید دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصى به عهد با خدا ندارد؛ بلكه اطلاق آیه و سایر ادله، دلیل است‏بر لزوم وفاى به عهد، مطلقا، حتى در عهد با خلق خدا.
قرآن كریم موءمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده‏اند، چنین معرفى مى‏كند:
«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا»(59)؛
یعنى: سیره و روش ابرار آن است كه وقتى عهدى مى‏بندند، به عهد خود وفا مى‏كنند.
و در سوى دیگر، خداى سبحان، مشركان و كافران را به دلیل بى‏تعهدى و نقض عهد، چنین نكوهش مى‏نماید:
«الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی كُلِّ مَرَّةٍ».(60)
یعنى: چنان كه چند بار با تو عهد مسالمت بستند. آنگاه عهد تو را در هر بار شكستند و در حفظ عهد تو راه تقوا نپیمودند.
اهتمام حكومت اسلامى براى برقرارى نظام قانون و تعهد و عمل به پیمان و احترام به میثاق، براى آن است كه جامعه متعهد، از امنیت و آزادى كه از لوازم تمدن و اصول مدینه فاضله به شمار مى‏آید، برخوردار گردد. اگر رعایت میثاق، از جامعه‏اى رخت‏بربندد. امنیت، آزادى و سایر شوءون مدنى بودن آن نیز از میان خواهد رفت.
قرآن كریم، توضیح رسایى در این باره دارد كه با تحلیل آفرینش انسان و تساوى همه انسانها در اصول كلى خلقت و عدم تاثیر زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم و آداب و عادات محلى و بومى و مانند آن:
«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(61)
یعنى: اى مردم، ما همه شما را نخست از زن و مردى آفریدیم و آنگاه شعبه‏هاى بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یكدیگر را بشناسید و بدانید كه اصل و نسب و نژاد مایه افتخار نیست؛ بلكه بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.
اجازه هیچ گونه برترى‏طلبى را به هیچ فرد یا گروهى نمى‏دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعى مى‏داند و نبرد با آن را از این جهت لازم مى‏داند كه خوى استكبار، خوى پیمان‏شكنى و نقض میثاق است. از این رو چنین مى‏فرماید:
«وَ إِنْ نَكَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(62)
یعنى: و هر گاه آنها سوگند وعهدى كه بسته‏اند بشكنند و در دین شما طعن زنند. در این صورت با آن پیشوایان كفر و ضلالت كارزار كنید كه آنها را عهد و سوگند پایدار نیست. باشد كه بس كنند.
یعنى مهمترین دلیل نبرد با مستكبران، همان پیمان‏شكنى آنان است.
قرآن كریم، مبارزه با چنین اشخاصى را نه به جهت بى‏ایمانیشان؛ بلكه به دلیل بى‏تعهدیشان لازم مى‏داند. از این رو فرمود: «لا أَیْمانَ لَهُمْ»(به فتح همزه) یعنى: اینها افراد بى‏تعهدى هستند به همین جهت، غیرقابل اعتمادند.
با «كافر بى‏ایمان» مى‏توان زندگى مسالمت‏آمیز داشت؛ ولى با «مستكبر بى‏ایمان» هرگز ممكن نیست؛ زیرا زندگى بدون تعهد متقابل، میسور نیست. وقتى طرف مقابل به عهد و سوگند خود احترام نمى‏نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مى‏كند. هرگز نمى‏توان با او زندگى مشترك داشت.
آنچه در جاهلیت جدید همانند جاهلیت كهن، دامن‏گیر جامعه بشرى است، پیمان‏شكنى زورمداران عصر حاضر است كه شرح نارسایى سازمان ملل متّحد و سایر مجامع بین‏المللى و مدعیان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‏هاى مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله این نوشته است.
3ـ رعایت امانت و پرهیز از خیانت در اموال و حقوق، سومین اصل پیشگیرانه اسلام است كه فرمود:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُوءَدُّوا الأَْماناتِ إِلى أَهْلِها»(63)
یعنى: دستور خداوند، لزوم رعایت امانت و برگرداندن آن به صاحبش است.
بیان قرآن در ستایش مردم بایمان این است: «وَ الَّذِینَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»(64)؛ یعنى: آنان، امانت‏دار و مراعات‏كننده عهد و پیمان خویش هستند.
قرآن كریم بسیارى از انبیاء الهى را با وصف امین بودن، به جهانیان معرفى كرده است كه آیات سوره «شعراء»، نمونه‏اى از آن است.
تاثیر احترام متقابل به امانتهاى یكدیگر، در برقرارى امنیت و آزادى و تاسیس مدینه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجید با تحلیل ساختار انسانى، ثابت نمود كه هیچ فرد یا گروهى حق ندارد در امانت خیانت نماید و بدین‏گونه، نژادپرستى صهیونیستها و كسانى كه خود را برتر مى‏پندارند و رعایت امانت دیگران را بر خویش لازم نمى‏دانند، محكوم مى‏شود. در قرآن چنین آمده است:
«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُوءَدِّهِ إِلَیْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الأُْمِّیِّینَ سَبِیلٌ»(65)
یعنى: برخى از یهودیان، اگر به عنوان امانت، دینارى را به آنها بسپارى، آن را پس نمى‏دهند؛ مگر آنكه مراقب آنها باشى و با زور از آنها بستانى.
این خیانت‏ورزى، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت‏به غیر اهل تورات برتر مى‏پندارند و مى‏گویند: بر ما حرج و قدح و ذمى نیست اگر امانت غیریهودیان را برنگردانیم. روشن است كه چنین افراد بى‏تعهد و نژادپرست و مستكبرى كه به خیانت در یك دینار تن‏درمى‏دهند، خیانت در ثروت كلان و منابع ملى را قطعا مباح مى‏شمارند و از هر غارت ابتدایى نیز پرهیز نخواهند كرد.
اهداف حكومت اسلامى در دعاى ابراهیم(علیه السلام)
سلسله انبیاء ابراهیمى علیهم‏السلام كه سالیان متمادى، حكومت اسلامى را عهده‏دار بوده‏اند و قرآن كریم درباره آنان مى‏فرماید: «اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِیكُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُّلُوكاً»(66)، یعنى: به خاطر آرید، آنگاه كه در میان شما پیغمبران فرستاد و شما را پادشاهى داد. خطوط كلى امامت و رهبرى و اصول مهم سیاست و حكومت را از بنیان‏گذار كعبه و معمار مطاف و مهندس قبله جهانى، به ارث برده‏اند.
حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، نه تنها در سیره خویش آن اصول و خطوط كلى را رعایت مى‏نمود؛ بلكه در نیایشهاى خاص خود نیز مطرح مى‏كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مى‏نمود.
عصاره دعاهاى آن حضرت در این زمینه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامى یعنى: خلیفة‏الله شدن انسان صالح سالك كوى كمال و تاسیس مدینه فاضله است. با توجه به این نكته، روشن مى‏شود كه سامان یافتن مدینه فاضله، در پرتو تعالى انسانهایى است كه مقام منیع خلافت الهى بهره آنان شده باشد.
آنچه به آبادى، آزادى، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن برمى‏گردد از اوصاف مدینه فاضله است كه در آیاتى از قبیل «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ»(67) یعنى: و در آن نماز و طاعت خدا به جاى آرند و چون ابراهیم عرض كرد پروردگارا! این شهر را جاى امن گردان و روزى اهلش را فراهم گردان. آمده است و آنچه به كمالهاى انسانى برمى‏گردد و زمینه‏ساز خلیفة‏اللهى است، در آیاتى مانند «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَْصْنامَ»(68) یعنى: و من و فرزندانم را از پرستش بُتان دور دار. و «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِكَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ یُزَكِّیهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»(69) یعنى: پروردگارا! فرزندان ما را شایسته گردان كه از میان آنها رسولى برانگیزى كه بر مردم تلاوت آیات تو كند و آنان را علم كتاب و حكمت بیاموز و روانشان را از هر نادانى و زشتى پاك و منزه ساز. تویى كه در همه عالم هر كار خواهى بر آن علم و قدرت كاملى دارى. ذكر شده است و ریشه‏هاى اصلى دعاهاى سیاسى كه در جوامع روایى ثبت‏شده، همین نیایشهاى زمامداران الهى است كه صحائف آسمانى و به خصوص قرآن كریم آنها را بازگو نموده است.

پی نوشت :
1ـ كارشناس ارشد حقوق عمومى دانشگاه تهران.
2ـ بقره / 213.
3ـ برخى از پیامبران از خود شریعتى نداشته‏اند و پیرو شریعت پیامبر اولوالعزم پیش از خود بوده‏اند، مانند: لوط علیه‏السلام كه به شریعت ابراهیم علیه‏السلام ایمان آورد. «فامن له لوط» (عنكبوت / 26) و بر اساس دستور او عمل مى‏نمود و هر پیامبر اولوالعزمى به اذن خدا حاكم بود و كارهاى شریعت را تقسیم مى‏نمود. به برخى سمت فرماندهى جنگ مى‏داد. به بعضى سمت تدریس و به دیگرى هدایت و ارشاد و مانند اینها.
4ـ نهج‏البلاغه، خطبه 40.
5ـ توبه / 33.
6ـ نحل / 36.
7ـ طه / 64.
8ـ انبیاء / 105.
9ـ حدید / 25.
10ـ نور / 55.
11ـ همان.
12ـ آل عمران / 19.
13ـ مائده / 3.
14ـ توبه / 33.
15ـ حجر / 85.
16ـ رعد / 17.
17ـ آل عمران / 137.
18ـ فاطر / 43.
19ـ اسراء / 81.
20ـ انبیاء / 18.
21ـ قصص / 5، یعنى: ما مى‏خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روى زمین قرار دهیم.
22ـ انبیاء / 105، یعنى: بندگان شایسته‏ام وارث (حكومت) زمین خواهند شد.
23ـ ابراهیم / 1.
24ـ بقره / 257.
25ـ انعام / 122.
26ـ حدید / 28.
27ـ نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.
28ـ نهج‏البلاغه، حكمت 129.
29ـ نهج‏البلاغه، خطبه 183، بند 11.
30ـ نور / 40.
31ـ آل عمران / 19.
32ـ همان / 85.
33ـ حدید / 25.
34ـ بقره / 251.
35ـ نساء / 163.
36ـ انبیاء / 79.
37ـ نمل / 15.
38ـ همان / 16.
39ـ ص / 17.
40ـ همان / 26.
41ـ جمعه / 2.
42ـ نور / 33.
43ـ حدید / 7.
44ـ نساء / 5.
45ـ توبه / 34.
46ـ حشر / 7.
47ـ نساء / 29.
48ـ سبا / 12.
49ـ سبا / 13.
50ـ نمل / 44.
51ـ سبا / 10.
52ـ همان / 11.
53ـ انبیاء / 80.
54ـ هود / 37.
55ـ موءمنون / 27.
56ـ كهف / 96.
57ـ بقره / 279.
58ـ اسراء / 34.
59ـ بقره / 177.
60ـ انفال / 56.
61ـ حجرات / 13.
62ـ توبه / 12.
63ـ نساء / 58.
64ـ موءمنون / 8.
65ـ آل عمران / 75.
66ـ مائده / 20.
67ـ بقره / 126.
68ـ ابراهیم / 35.
69ـ بقره / 129.
رواق اندیشه ش 45

+ ارسال شده در  یکشنبه 23 فروردین1388ساعت 17:18  توسط کاف عین  | 

رهبري در فرهنگ اسلامي ازديدگاه علامه شهيد مطهري

رهبري در فرهنگ اسلامي ازديدگاه شهيد علامه مطهري

نويسنده: سيد صمصام الدين قوامي

از جمله مباحثي كه استاد مطهري درآثار خود به خوبي به آن پرداخته، مساله رهبري اسلامي است كه به شكلي ريشه اي و براساس معارف پايه اي دين، به تنقيح آن همت گماشته است. ايشان رهبري را مرادف امامت معرفي مي كند؛ همانگونه كه نبوت و راهنمايي را به يك معنا مي داند. براين اساس، رهبري برخاسته از اصول دين و امري مبتني بر اعتقادات بنيادين اسلامي است و با توجه به جايگاه ويژه اي كه امر رهبري درنظريه هاي نوين مديريت پيدا كرده، تا آنجا كه آن را عنصري فراتر از مديريت مي دانند( درعين حال كه درخلال مباحث مديريت طرح مي شود) ضرورت پردازش نظريه رهبري دراسلام جلوه بيش تري مي يابد و مي تواند كمك خوبي به مديريت پژوهان نيز به حساب آيد.
اصلي ترين نظريه و ديدگاه استاد شهيد مطهري درخصوص رهبري را مي توان در «يادداشتهاي رهبري و مديريت» ايشان جستجو كرد كه درحقيقت هسته مركزي بحث به حساب مي آيد و شاخ وبرگ مطلب را درآثار ديگرش يافت. آن شهيد عزيز، منابع مورد نظر خود دربحث رهبري را با ارجاع به آنها روشن نموده و كار پژوهشگر را آسان كرده است. وي در اين يادداشتها مطالب ويژه رهبري را از ساير آثار خويش برگزيده و با دادن نشاني، به محقق اين امكان را مي دهد كه به توسعه بحث درچهارچوب ديدگاه استاد شهيد همت گمارد.

1- تعريف رهبري

دركاوشي دقيق و جامع، با عنوان «پديده رهبري»، كه توسط يكي از پردازشگران نظريه رهبري تنظيم شده است، تعريف هاي رهبري اجتماعي ازديدگاه دانشمندان مغرب زمين را طبقه بندي مي كند. تعاريف رهبري در اين تلاش به 12 گروه طبقه بندي شده و در هر گروه، تعدادي از تعاريف كه وجه مشترك دارند، به عنوان نمونه عرضه گرديده است. كوشش براي اين طبقه بندي به منزله جزو ضروري شناخت دقيق رهبري قلمداد شده است. درپايان نتيجه گيري شده كه تعريفها در واقع بيانگر ابعاد گوناگون پديده رهبري هستند و برحسب كاربرد، ممكن است از يك تعريف خاص و يا تعريفي مركب از اين ابعاد استفاده گردد. (1)
استاد شهيد مطهري دراين زمينه مي نويسد:
«رهبري و مديريت درعرف امروز، با همه توسعه و شمولي كه پيدا كرده است، اگر بخواهيم مرادف و همانندي براي آنها در مصطلحات اسلامي پيدا كنيم، بايد بگوييم: ارشاد (2) و رشد يا هدايت و رشد. قدرت رهبري همان قدرت بر هدايت و ارشاد است در اصطلاحات اسلامي.»(3)
اين تعريف، درمقابل آن حجم از تعاريف طبقه بندي شده، مي تواند روشن كننده غوامض باشد. پردازش استاد شهيد نسبت به تعريف خويش، بر اين روشنگري مي افزايد. ايشان درتعريف رشد كه هسته اصلي تعريف است، مي نويسد:
«رشد در اصطلاح عرف و معمولي ما، يك كيفيت جسمي است و وصف اندام است. قامتها و اندام ها در اصطلاح و درعرف امروز فارسي، متصف به صفت رشد مي شود ولي در اصطلاح فقه اسلامي يك كيفيت روحي است يعني نوعي بلوغ است درمقابل بلوغ جسمي. مي گويند كودك پس از بلوغ جسمي، بايد بلوغ روحي نيز پيدا كند تا ثروت را دراختيارش بگذاريم و مي گويند تنها بلوغ جسمي براي ازدواج كافي نيست، رشد يعني بلوغ روحي نيز لازم است. مقصود از رشد و بلوغ روحي شايستگي و قدرت تشخيص، درك سود و زيان و لياقت اداره و بهره برداري است به عبارت ديگر، رشد عبارت است از شايستگي ولياقت براي نگه داري و استفاده و بهره برداري صحيح از وسايل و سرمايه هاي حيات.»(4)
درجاي ديگر مي افزايد:
«يكي از سرمايه ها و بلكه مهم ترين سرمايه ها، سرمايه هاي انساني است و اداره اين سرمايه، نگه داري آن، هدر ندادن آن، استفاده و بهره برداري صحيح از آن، رشد (است).» (5)
درجاي ديگر مي افزايد:(6)
«رشد بهره برداري ازسرمايه هاي انساني و اداره و به كارگرفتن آنها و پرورش دادن آن ها و بهره برداري از آنها و سامان دادن و سازمان دادن به آن نيروها و آزاد كردن و حرارت بخشيدن و از سردي افسردگي وجمود خارج كردن آنها و باز كردن آنها: يعني پاره كردن زنجيرهاي معنوي و روحي آنها كه (... ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم...). (7) اين چنين رشدي همان است كه امروز به نام مديريت و يا رهبري ناميده مي شود.»
با قدري دقت درتعريف بالا و پردازش آن، كه مي تواند«نظريه رشد» قلمداد شود. نقطه اشتراك تمامي تعاريف طبقه بندي شده، كه عبارت شد «از يك فرايند نفوذ، كه بدان وسيله نفوذ ارادي رهبر به پيروان اعمال مي گردد» (8) دراين تعريف ديده مي شود، بلكه فرآيند نفوذ را هم و حتي برآيند را نيز مشاهده مي كنيم.

2-خاستگاه رهبري

همانگونه كه گفته شد، منشأ و اساس رهبري، اصل امامت است؛ استاد مي نويسد:
«ميان نبوت و امامت فرق است، اولي راهنمايي است و دومي رهبري، همچنانكه راهنمايي ديني نوعي رهنمايي است كه از افق غيب بايد رسيده باشد؛ يعني راهنما بايد غيبي باشد. رهبري نيز اين چنين است و اينكه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و برخي پيامبران ديگر، هم راهنما بوده اند و هم رهبر و ختم نبوت، ختم راهنمايي الهي است نه ختم رهبري الهي... وظيفه نبي تبليغ است؛ «و ما علي الرسول الاالبلاغ» ولي وظيفه امام اين است كه ولايت و سرپرستي و رهبري كند بر كساني كه رهبري او را پذيرفته اند.» (9)
«شيعه همانگونه كه نبوت؛ يعني راهنمايي ديني را از جانب خدا مي داند، رهبري ديني را نيز من جانب الله مي داند. در اين جهت ميان راهنمايي و رهبري تفكيك نمي كند. پيامبران بزرگ، هم راهنما بوده اند هم رهبر. ختم نبوت ختم راهنمايي الهي، با ارائه برنامه و راه است، اما ختم رهبري الهي نيست.» (10)
«نبوت از نوع راهنمايي و امامت از نوع رهبري است و اين دو، مورد اعامين من وجه هستند. ممكن است كسي فقط راهنما باشد و رهبر نباشد؛ مانند همه مبلغان درست ما (روشن است آنانكه تبليغشان نادرست است از بحث خارج اند) اينها كناري ايستاده و راه و چاه را به ديگران ارائه مي كنند و مي گويند «تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال»، ممكن است به عكس، كسي رهبر باشد ولي راهنما نباشد؛ يعني راهي است آشكار و هدفي است مشخص ولي نياز به نيرويي است كه قدرتها را متمركز و متشكل كند و سازمان بخشد و نيروهاي خفته را بيدار و ناشكفته را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج كند. همچنانكه ممكن است يك شخص در آن واحد، هم رهبر باشد هم راهنما.» (11)
در عبارات بالا امامت مرادف رهبري گرفته شده؛ يعني راهي كه نبي و پيامبر نشان داده است، توسط رهبر و پيروان رهبر طي مي شود. شايد بتوان گفت كه نبوت «ارائه طريق» و امامت «ايصال الي المطلوب» است. (12)
اين بحث كه پيش از انقلاب در حسينيه ارشاد، توسط استاد بيان شده، تحليلي است از امامت در مقابل عالمان اهل سنت كه امامت را منحصر در حكومت و رهبري سياسي- اجتماعي مي دانند كه در آن نياز به نص نيست، تا تنصيص پيامبر نسبت به امام بعدي را نفي كنند.(13) استاد در كتاب امامت و رهبري، كه ملهم امامت مرحوم محمدتقي شريعتي است، (14) سعي بر اين دارد كه از كتاب خلافت و امامت را فراتر و كامل تر از مبناي رهبري ظاهري يا حكومت بداند. او مي نويسد:
«حكومت يكي از شاخه هاي امامت است. امروز اين اشتباه خيلي تكرار مي شود؛ تا مي گويند امامت، متوجه مساله حكومت مي شوند، در حاليكه مساله حكومت از فروع و يكي از شاخه هاي خيلي كوچك مساله امامت است.» (15)
در كتاب ولاءها و ولايت ها، ايشان براي امامت چهار شأن ولايي قائل شده اند، (16) كه عبارتند از: «ولاء محبت، ولاء مرجعيت، ولاء زعامت و ولاء تصرف» كه مراد از ولاء محبت، دوست داشتن امام است كه توسط پيامبر صلي الله عليه و آله خواسته شده (17) و مراد از ولايت مرجعيت، همان برتري و تسلط علمي است كه امام دارد و همگان در مسايل خود بايد به ايشان رجوع كنند و سوم ولاء تصرف است كه نوعي ولايت تكويني است كه به اذن خدا مي تواند در عالم وجود تصرف كند و نهايتا ولاء زعامت است كه در حقيقت شاخه رهبري اجتماعي امامت است كه اين مقاله، آن را مطمح نظر خود دارد. ولي به هرحال مساله رهبري تبلور و تجلي امامت به معناي عام است. استاد اصرار دارد كه اهل سنت امامت را منحصر در بعد ولاء زعامت كرده اند تا بگويند نياز به تنصيص نبي صلي الله عليه و آله نيست؛
«با اين معنا از امامت، حق با اهل سنت است. حضرت حجت در زمان غيبت كه نمي توانند زمامدار مسلمين باشند.» (18)
با معناي فراگير از امامت كه استاد بيان مي كنند، رهبري اجتماعي در عين اصولي بودن، مي تواند از فروع محسوب شود. به هرحال خاستگاه رهبري در فرهنگ اسلامي ريشه در فرهنگ وسيع و عميق امامت دارد و از شعبه هاي ولايت و هدايت توحيدي است كه در نبوت و امامت تجلي مي يابد و ظاهرترين شكل آن، رهبري اجتماعي است. بر اين اساس، رهبري اسلامي داراي چنين پشتوانه غني باطني و معنوي بوده و متصديان آن بايد از چنين اعتقادات و التزامات علمي و عملي برخوردار باشند.

3- ضرورت رهبري

استاد در حاشيه كتاب «از كجا آغاز كنيم» (19) مي نگارند:
«يكي از نتايج منطق ديالكتيك اين است كه نياز جامعه را به هدايت و رهبري نفي مي كند. حداكثر نياز جامعه به روشنفكر و رهبر طبق اين منطق اين است كه توده را واقف به ناهنجاري ها و تضادها و نابرابري ها بكند و تضاد موجود در جامعه را وارد شعور توده نمايد تا حركت ديالكتيكي ايجاد شود. و چون حركت جبري است و عبور از «تز» و «آنتي تز» و «سنتز» لايتخلف است، جامعه خود به خود راهش را طي مي كند و به تكامل منتهي مي گردد.»
و سپس در پاسخ مي گويند: (20)
«جامعه بيش از هر چيز نياز به رهبري و هدايت و امامت دارد، لازمه جبري تضادها تكامل نيست، تكامل بدون هدايت و پيشوايي و رهنمايي و رهبري غيرميسر است.» «اساسي ترين مسائل ارباب امامت اين است كه مولود چه نيازي است؟» (21) «مساله ديگر مساله نياز به رهبر و رهبري است كه اين بيت القصيده و زير بناي تعليمات انبياء است در مذهب شيعه مسئله امامت مبتني بر اصل نياز به رهبري يك مقام معصوم و فوق خطا است.»(22)
«حديثي معروف كه از ورقه نقل كرده ايم، از رسول خدا صلي الله عليه و آله است كه فرمود: اگر دو نفر (يا سه نفر) در سفر بوديد، يكي را به عنوان رئيس و مدير خود انتخاب كنيد. نشان مي دهد كه اسلام نياز انسان به رهبري و نظم را تا چه اندازه اهميت مي دهد.»(23)
قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهي
«هلك من ليس له حكيم يرشده...»(24)
«بشر به رهبري هم نياز دارد. نيازمند است به افراد يا گروه يا دستگاهي كه قوا و نيروهاي وي را بسيج كنند. حركت دهند. سامان و سازمان بخشند.»(25)
«اين سرمايه هاي انساني، يعني انسان ها، نيازمند به مديريت و رهبري و اكتشاف و استخراج هستند، همچنانكه نفت نيازمند اكتشاف و استخراج و تصفيه و بهره برداري است. بشر به عكس حيوانات كه مجهز به نيروي خودكار غريزه اند، فاقد غريزه است و در هدايت نيازمند به تحصيل و اكتساب و به عبارت ديگر نيازمند به راهنمايي و رهبري است و مسئله نيازمندي بشر به رهبري اساس تعليمات انبياء و فلسفه بعثت انبياء است. بعثت رسول الله براساس فلسفه نيازمندي بشر به راهنمايي و رهبري و مديريت است.»(26)
عبارات پيشين، ضمن تبيين مجدد خاستگاه رهبري، ضرورت و نياز به رهبري را به خوبي روشن مي كند. به ظاهر، افزون بر طرفداران نظريه ديالكتيك كه نياز به رهبري را زير سؤال مي برند و پاسخ خود را از استاد گرفتند، خوارج نهروان نيز از جمله مخالفان نياز به رهبري هستند. ايشان درمقاله دهم از سلسله مقالات سيري در نهج البلاغه(27) تصريح مي كنند كه نظر خوارج مبني بر اينكه قرآن كافي است و نيازي به حكومت و دستگاه مديريت و رهبري نيست، غلط است و با اشاره به جمله اميرالمؤمنين عليه السلام(28) كه به آنها فرمود: «مردم را از فرمانروايي نيك يا بد چاره اي نيست» نتيجه مي گيرد كه (29) «دستگاه حكومت از آن جهت «حكومت» ناميده مي شود كه حافظ امنيت داخلي و خارجي است و مجري قانون است و از آن جهت «امامت» ناميده مي شود كه مشتمل بر رهبري است، نيروها را به حركت درمي آورد و بسيج مي كند و سازمان مي بخشد و استعدادها را شكوفا مي كند.» بنابراين، از ديد استاد شهيد، نياز به حكومتي كه به رخ خوارج كشيده شد، درباطن همان نياز به رهبري است.
جالب است كه استاد پاسخ مخالفان جديد (طرفداران ديالكتيك) و قديم (خوارج) را در نياز به رهبري با يك آهنگ پاسخ مي دهد و آن نياز انسان ها به هدايت و راهنمايي است كه بعثت انبيا هم بر همين اساس از طرف خداوند صورت گرفته است.

.4 اصول رهبري

استاد در تبيين اصول رهبري، اعتناي زيادي به كتاب «ديباچه اي بر رهبري» اثر دكتر ناصرالدين صاحب الزماني دارد و با نقل كلمات ايشان، به اصول 3 گانه اي در رهبري اشاره مي كند: (30)
1- اهميت انسان و ذخاير سرشار و نيروهاي نهفته او.
2- نياز به رهبري براي اكتشاف و استخراج اين ذخاير (عدم كفايت غريزه).
3- شناخت قوانين و مكانيسم هاي پيچيده روح انسان (به عنوان كليد رمز تسلط بر دلها).
استاد اين اصول را با عبارات گوناگون، در چند جاي آثار مربوط به رهبري بيان مي كند و در حقيقت نياز انسان به رهبر و راهنما، به حكم اين سه اصل است كه غير از ملاك نياز به حكومت است.(31)
استاد در يك عبارت به شكل اجمال به هر سه اصل اشاره مي كند:
«نياز به مديريت (رهبري) انسان ها، بيش از حيوانات است، گله گوسفند، اداره اش با يك چوپان بي سواد است كه مراتع را بشناسد، آبخورها را بشناسد، مانع تفرق شود، مانع گرگ شود، احياناً اگر گوسفندي مريض شد معالجه كند، اما گوسفند دنياي مرموز روحي ندارد، گوسفند نيروهاي سرگردان ذخيره شده ندارد، گوسفند قوانين پيچيده روحي كه لازم است شناخته شود، ندارد. گوسفند خليفه الله و مظهر صفات اسماء و صفات الهي و داراي احسن تقويم نيست، به همين دليل بيش از آنچه گوسفند نيازمند به چوپان است، انسان نيازمند به رهبر است و بيش از تفاوت سطحي چوپان و گوسفند تفاوت سطحي رهبر انسان با خود انسان لازم است، يعني راهنمايان و رهبران الهي.»(32)
استاد در بيان تفصيلي اصول چنين مي نويسد:(33)
«در اسلام اهتمام به هر سه اصل، به نحو روشن ديده مي شود. اصل اول: اهميت ذخاير انساني آن چيزي است كه دراسلام راجع به مقام انسان آمده است كه خليفه الله و مسجود ملائكه و داراي روح الهي است و پيامبران آمده اند كه دفائن عقول را ظاهر كنند و اينكه: اي انسان، «خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي» «... و سخرلكم ما في السموات و مافي الارض...»(34) «... خلق لكم ما في الارض جميعاً...»(35) «و جعلنا لكم فيها معايش...»(36)، «... هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها...».(37) و اصل دوم همان است كه گفتيم اساس فلسفه بعثت انبياست (در بحث نياز به رهبري، به شكل مستوفي به آن پرداخته شد) و اصل سوم اين است كه انسانها به مثابه صندوق رمز هستند، گشودن كتاب روح و جلب همكاري آنها بيش از هر چيز آگاهي و ظرافت مي خواهد نه زور و قوانين، قوانين رفتار انساني را بايد مثل قوانين فيزيك و شيمي و فيزيولوژي كشف كرد، نه وضع.»(38)
استاد معتقد است كه براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد دو راه را طي كرد:(39)

1- مطالعه سيره (40) اوليا، به خصوص سيره نبوي و علوي.

استاد مدعي است كه سيره رهبري علوي و نبوي، داراي مشخصه هاي زير است:
الف- كاملا بر اصول دقيق رهبري منطبق است.
ب- نتايجي كه گرفته اند بي سابقه است.
ج- علت موفقيت آنها عبارت است از: در اختيار داشتن كليد رمز، كه از جانب خداي انسان به آنها ارزاني شده است.
د- اين سيره ها متنوع اند در لشكركشي، در سياست و در تبليغ، ولي در اصول رهبري مشترك اند.
ه- دانش اداره كردن انسان.

2- مطالعه دستورات اسلام در مورد رهبري.

دستورالعمل هاي آن بزرگواران به نمايندگان خود، در مقام رهبري مردم، مثل آنچه كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله به معاذبن جبل فرمود، كه در سيره ابن هشام آمده است:(41)
«يسر و لاتعسر و بشر و لاتنفر و صل بهم صلاه اضعفهم». «بر آنها نه سخت، كه آسان گير. با سخت گيري نمي توان بر كسي رهبري كرد. بشارت بده، مزاياي دنيوي و اخروي اسلام را به مردم بگو. نويدهاي اسلام را گوشزد كن. ميل آنها را برانگيز، ترغيبشان كن. از راه تخويف و ايجاد هراس وارد نشو. كاري نكن كه مردم احساس تنفر كنند و مراقب ضعيف ترين مامومين باش.»(42)
«و همچنين، مخصوصا دستورالعمل هاي اميرالمؤمين عليه السلام به حكام و واليان خود را نصب العين خويش قرار ده؛ مانند آنچه كه به عثمان بن حنيف، قثم بن عباس، محمدبن ابي بكر، ابن عباس و بالاخص آنچه به مالك اشتر نوشته است، كه صدها نكته رواني و اجتماعي مربوط به مديريت و رهبري و اصول و فروع آن مي توان كشف كرد. متأسفانه، فلسفه اين دستورها را نمي دانيم، فلسفه اساسي زهد را كه مربوط است به متد رهبري، نمي دانيم و همه را حمل بر دنيا گريزي و از زندگي گريزي مي كنيم.»(43)
در مجموع، استاد معتقد است كه تا اهميت انسان دانسته نشود، راز و رمزش ناشناخته مي ماند، نياز و رهبرخواهي او محرز نگردد، نمي توان رهبري واقعي انسانها را مدعي شد- و رهبري در فرهنگ اسلامي، در سيره عملي و نظري معصومين عليه السلام مبتني بر اعمال اين اصول سه گانه بوده و هر كس مي خواهد با فرهنگي اسلامي رهبري كند، بايد اين اصول را مراعات كند و براي مراعات اين اصول، راهي جز مطالعه سيره معصومين و دستورات آنها در مقام رهبري نيست، بايد اين سيره نظري و عملي معصومان مطالعه شود تا شناخته شود و با اقتباس از آنها، به رهبري انسانها پرداخت و خود و آنها را به رشد و تعالي سوق داد.

5- شرايط رهبري

الف- پيش قدمي
ب- همدردي(زندگي در سطح عامه)
ج- قدرت سازمان بخشي
د- شناخت لياقت افراد براي كارهاي محوله
ه- مؤمن ساختن افراد به هدف كلي اجتماعي
و- جذب و علاقه و محبت به افراد.
ز- شناخت وضعيت زماني
ح- ايمان و اعتماد به هدف
ط- ايمان و اعتماد به موقعيت، عدم ترديد و دودلي، اعتماد به نفس (رسول خدا و ايمان و موفقيتش در رسالت- ايضا ايمان امام حسين به نتيجه كارش)
ي- حسن تشخيص
ك- سرعت تشخيص
ل- قاطعيت
م- تصميم (عدم ترديد و دودلي در انتخاب كارها، همچنانكه نسبت به اصل هدف نيز نبايد مردد و دودل باشد)
ن- شهامت و عدم هراس از عواقب اقدام
س- پيش بيني
ع- اقدامات احتياطي براي شكست
ف- ظرفيت تحمل عقايد مخالف؛ سعه صدر (آله الرئاسه سعه الصدر)
ص- شهامت قبول مسئوليت شكست
ق- تقسيم مناسب كار و نيروي انساني
- از همه بالاتر قوت اراده و شخصيت و تحت تاثير قرار دادن اراده ها و تسخير اراده ها كه بي اختيار از اراده او تبعيت كنند و اين با نوعي قدرت القا و تلقين همراه است. اين جهت بود كه رسول خدا را داراي قدرت مرموز جادو مي دانستند، حال آنكه عظمت شخصيت بود.(44)
استاد تقريبا تمام شرايط پيش گفته را از كتاب ديباچه اي بر رهبري (45) نقل مي كند، البته با قدري اختلاف و به دنبال آن برخي شرايط منفي را نيز ازآ ن منبع مي آورد كه عبارتند از:
فقدان اعتماد به نفس، ترديد و شك در اخذ تصميم، هراس از عواقب احتمالي هر اقدام (در مقابل شهامت اقدام)، دست و پا گم كردن در برابر پيشامدهاي ناگهاني، عدم تحمل انتقاد و عقايد مخالف، فقدان شكيبايي براي نيل به مقصود، عقده رياست و قبضه گري (انحصارطلبي) داشتن، از هر كس اطاعت كوركورانه خواستن، خودستايي، مردم گريزي، روگرداني از مطالعه و اخذ اطلاعات، افسردگي از پيشرفت ديگران، بي اعتنايي به نيازمنديهاي انساني و عاطفي مردم.
و در پايان، نويسنده كتاب مي نويسد: «هر كسي كه شرايط بالا را فاقد باشد، قادر نخواهد بود نيروهاي شگرف و ناشكفته خلق ها را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج دهد و بي سامانيها را سامان بخشد.»(46)
از آنجا كه روش استاد شهيد اين است كه در پايان هر يادداشت، اگر نقدي داشته باشد صريح مي نويسد، مشخص مي شود كه شرايط مندرج در كتاب ديباچه اي بر رهبري، مورد پذيرش ايشان است.
اكنون مناسب است شرح بعضي از شرايط بالا از قلم استاد اشاره شود.

ايمان و اعتقاد به هدف

«يكي از شرايط رهبر، ايمان و اعتماد به نفس و به عبارت ديگر ايمان به موفقيت است؛ آنچنانكه رسول الله صلي الله عليه و آله در روزهاي اول رسالت خود سخن از اطاعت رم و ايران به ميان مي آورد و مورد تمسخر قريش و بي هاشم قرار مي گرفت «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه...»(47) امام حسين عليه السلام نيز به قيام خود و نتيجه آن ايمان و اطمينان داشت كه در اين راه به ابوهره ازدي يا ديگري فرمود: اينان مرا خواهند كشت اما بعد «اذل من قوم الامه بافرام المرئه» خواهند شد.»(48)

همدردي

در كتاب سيري در نهج البلاغه(49) بحث مفصلي درخصوص زهد توسط استاد طرح شده كه فلسفه آن بيان همدردي رهبر با مردم است.(50) وي مي نويسد(51): هم دردي و شركت در غم ديگران، مخصوصا در مورد پيشوايان است كه چشم ها به آنان دوخته است، اهميت بسزايي دارد. علي عليه السلام در دوره خلافت، بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگي مي كرد و مي فرمود: «خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگي خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند».(52) و هم آن حضرت مي فرمود: «آيا به عنوان و لقب اميرالمؤمنين عليه السلام كه روي من نهاده و مرا با آن خطاب مي كنند، خودم را قانع سازم و در سختي هاي روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگي كردن، امام و پيشواي آنها نباشم؟...»(53)
علي عليه السلام اگر شخص ديگري را مي ديد كه اين اندازه بر خود سخت مي گيرد، او را سرزنش مي كرد و هنگامي كه با اعتراض روبرو مي شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خودت تنگ مي گيري؟! پاسخ مي داد: «من مانند شما نيستم، پيشوايان وظيفه جداگانه اي دارند(چنانچه از گفتگوي آن حضرت با عاصم بن زياد حارث پيدا است).(54)
در همين راستا، استاد شهيد(55) از جلد نهم بحار، به نقل از كافي، از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مي كند كه مي فرمود:
«خداوند مرا پيشواي خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگي خود را در خوراك و پوشاك، در حد ضعيف ترين طبقات اجتماعي قرار دهم تا از طرفي مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيري از طغيان غني گردد».(56)
و در پايان نتيجه مي گيرد(57) «زهدهاي ناشي از همدردي و شركت در غم ديگران به هيچ وجه با رهبانيت هم ريشگي ندارد و مبني بر گريز از اجتماع نيست بلكه راهي است براي تسكين آلام مردمان.»

جلب علاقه و محبت افراد

استاد در كتاب جاذبه و دافعه علي عليه السلام مي نويسد: (58) نيروي محبت، از نظر اجتماعي نيروي عظيم و موثري است. بهترين اجتماع ها آن است كه با نيروي محبت اداره شود: محبت زعيم و زمامدار به مردم و محبت و ارادت مردم به زعيم و زمامدار.
علاقه و محبت زمامدار عامل بزرگي است براي ثبات و ادامه حيات حكومت و تا عامل محبت نباشد رهبر نمي تواند و يا بسيار دشوار است كه اجتماعي را رهبري كند و مردم را افرادي با انضباط و قانوني تربيت نمايد ولو اين كه عدالت و مساوات را در آن اجتماع برقرار كند. مردم آنگاه قانوني خواهند بود كه از زمامدارشان علاقه ببينند و آن علاقه هاست كه مردم را به پيروي و اطاعت مي كشد. قرآن كريم خطاب به پيغمبر (ص) مي فرمايد: (59)
«به موجب لطف و رحمت الهي، تو برايشان نرم دل شدي كه اگر تندخوي و سخت دل بودي از پيرامونت پراكنده مي شدند، پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار با آنها مشورت كن.»
در اين جا علت گرايش مردم به پيغمبر صلي الله عليه و آله را علاقه و مهري دانسته كه نبي گرامي صلي الله عليه و آله نسبت به آنها مبذول مي داشت.
«اميرالمومنين عليه السلام نيز در فرمان خويش به مالك اشتر، درباره رفتار با مردم چنين توصيه مي كند: (60)
«احساس مهر و محبت مردم را و ملاطفت با آنها را در دلت بيدار كن. از عفو و گذشت به آنان بهره اي بده، همچنان كه دوست داري خداوند از عفو و گذشتش تو را بهره مند گرداند. قلب زمامدار بايستي كانون مهر و محبت باشد نسبت به ملت. قدرت و زور كافي نيست، با قدرت و زور مي توان مردم را گوسفندوار راند ولي نمي توان نيروهاي نهفته آنان را بيدار كرد و به كار انداخت. نه تنها قدرت و زور كافي نيست، عدالت هم اگر خشك اجرا شود كافي نيست بلكه زمامدار همچون پدري مهربان بايد قلبا مردم را دوست بدارد و نسبت به آنان مهر بورزد. بايد شخصيتي جاذبه دار باشد و نسبت به آنها مهر بورزد و هم بايد داراي شخصيتي جاذبه دار و ارادت آفرين باشد تا بتواند اراده و همت آنان و نيروهاي عظيم انساني آنان را در پيشبرد هدف مقدس خود به خدمت بگيرد.» (61)
اما استاد در جاي ديگر مي نويسد: «محبتي كه خدا به رسولش دستور مي دهد، (62) آن نيست كه با هر كسي مطابق ميل و خوشايند او عمل كنيم، با او طوري رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوما به سوي ما كشيده شود. محبت اين نيست كه هر كسي را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضا كنيم. اين محبت نيست نفاق و دورويي است. محبت آن است كه با حقيقت توام باشد. محبت خير رساندن است.» (63)
در جاي ديگر مي نويسد:
«علي از مرداني است كه هم جاذبه دارد و هم دافعه و جاذبه و دافعه او سخت نيرومند است. شايد در تمام قرون و اعصار جاذبه و دافعه اي به نيرومندي جاذبه و دافعه علي پيدا نكنيم. دوستاني دارد، عجيب و تاريخي، فداكار، با گذشت و...» (64) «و به همين شدت دشمنان سرسخت دارد؛ دشمناني كه از نام او به خود مي پيچند. علي از صورت يك فرد بيرون است و به صورت يك مكتب موجود است، به همين جهت گروهي را به خود مي كشد و گروهي را از خود طرد مي نمايد. آري علي شخصيت دو نيرويي است.» (65)
تاكيد ما بر نظريه استاد نسبت به رهبري علي عليه السلام با اين توجه است كه پيشتر فرمود براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد سيره علوي و نبوي را شناخت، (66) لذا وقتي از شرايط رهبري علي عليه السلام سخن مي گوييم، در حقيقت از نظر استاد، شرايط رهبري اسلامي را بيان كرده ايم.
بنابراين، بايد اينگونه گفت كه يكي از شرايط رهبري، جاذبه و دافعه حقيقي و نيرومند است، نه فقط جلب و علاقه محبت مردم.
ظرفيت تحمل عقايد مخالف
اين عنوان، يكي ديگر از شرايط رهبري است. در اين زمينه استاد مي نويسد: «اميرالمومنين با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد، اين مطلب در تاريخ زندگي علي عجيب نيست اما در دنيا كمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند.» (67)
از شرح ساير شرايط به علت اختصار مقاله صرف نظر مي كنيم.

6- روش رهبري

استاد در اين زمينه معتقد است:
«شيوه رهبري، ممكن است مستبدانه، تحميلي و صد درصد فردي باشد و ممكن است شورايي و هم انديشانه و همكارانه باشد.
البته در افراد عادي لازمه شيوه فردي و مستبدانه اين است كه فرد تمام دستورها و سياست لازم را خود به پيروان خود ديكته كند و به مشورت تن ندهد، تشويق و يا توبيخ اتفاقي پيروان در درجه اول منوط به دادرسي و احساس شخصي خود او باشد و به قول «ديباچه اي بر رهبري» صفحه 77: رهبر خود سالار باشد.» (68) و لازمه رهبري مشورتي و همكارانه اين است كه رهبر راه حلهاي لازم را از خلال پيشنهاد پيروان خود كشف كند و به قول آن كتاب (ديباچه اي بر رهبري) مردم سالار باشد.
ولي علاوه بر آنچه در بالا گفته شد: يعني قطع نظر از نياز رهبر به اينكه راه حلهاي مشكلات خود را از پيشنهادهاي پيروان خود كشف كند، رهبري مشورتي مستلزم شخصيت دادن به پيروان و به حساب آوردن آنها است و هرگونه حقارتي را از آنها دور مي سازد و اين جهت، بيشتر آنها را به همكاري و پيروي تشويق و نيروهاي آنها را بسيج مي سازد.
ايشان معتقدند «آيه كريمه فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله...» (69) نقش رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله را روشن مي كند.» (70)
از جمع دو عبارت بالا مناسب ترين شيوه در رهبري از نظر استاد، همان شيوه شورايي و هم انديشانه است كه نمونه بارز آن در رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله جلوه گر است.

7- رهبري و حقوق مردم

در يكي از مقالات كتاب «سيري در نهج البلاغه» در اين رابطه آمده است:
«احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه، خلاصه نمي شود. يك اسب يا يك كبوتر را مي توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن، راضي نگه داشت ولي براي جلب رضايت انسان عوامل رواني به همان اندازه مي تواند مؤثر باشد كه عوامل جسماني.» (71)
حكومت ها ممكن است از نظر تامين حوايج مادي مردم يكسان عمل كنند، در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومي يكسان نتيجه نگيرند، بدان جهت كه يكي حوايج رواني اجتماعي را برمي آورد و ديگري چنين نمي كند.
يكي از چيزهايي كه رضايت عموم بدان بستگي دارد، اين است كه حكومت با چه ديدي به توده مردم و به خود مي نگرد با اين نگاه كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟ و يا با اين نگاه كه آنها صاحب حق اند و او خود، تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت نخست هر خدمتي انجام دهد، از نوع تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوان انجام مي دهد و در صورت دوم از نوع خدمتي است كه يك امين صالح انجام مي دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعي مردم و احتراز از هر نوع عملي كه مشعر بر نفي حاكميت آنها باشد، از شرايط اوليه جلب رضايت و اطمينان آنان است.
در ادامه مطلب فوق، استاد شهيد از پيوند تصنعي كه كليسا ميان اعتقاد به خدا و نفي حق حاكميت مردم و بالالزام ميان حق حاكميت مردم و نفي خدا برقرار كرد، ياد مي كند و آن را عامل مهمي